Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33–313 гг.)

(К.А. Максимович, С.А. Медведев)

Происхождение названия. Русское слово Церковь происходит из церковнославянского цьрькы. Это последнее восходит к германскому (древневерхненемецкому) kiri(h)ha (ср. нем. Kirche), которое в свою очередь произошло из греч. ϰυριαϰόν ‘Господнее, принадлежащее Господу’. Словом ϰυριαϰόν греки-христиане называли храм, здание церкви. Для именования Церкви как сообщества верных в греческом языке использовалось (и до сих пор используется) слово экклесия (греч. ἐϰϰλησία). Из греческого языка слово έϰϰλησία было заимствовано в латинский (ecclesia), из которого перешло в романские языки (ит. chiesa, фр. église, исп. iglesia).

В Евангелиях слово ἐϰϰλησία встречается только дважды. Первый раз в Мф.16:18: «Ты – Пётр, и на сем камне Я создам Церковь Мою», второй раз – во время описания Господом того, что нужно сделать с согрешающим братом, и здесь Церковь становится той инстанцией, которая должна вынести окончательное решение относительно согрешающего брата (Мф.18:17). Вне Евангелий это слово часто используется в книге Деяний и в апостольских посланиях (ср. Деян.2:47, 5:11, 7:38 и др.; Рим.16:1 и др.; 1Кол.1:2, 4:17 и др.; 2Кол.8:1 и др.; Гал.1:2 и др.; Еф.1:22 и т.д.).

Греческое название Церкви пришло в Евангелия из древнегреческой государственно-правовой терминологии. В Древней Греции экклесией называли народное собрание – высший орган прямпй демократии в греческих полисах VI–IV вв. до Р.Х. В народное собрание входили все свободные мужчины, достигшие совершеннолетия. Именно этому органу принадлежала высшая власть в государстве. Само слово происходит от греческого глагола эккалéо (ἐϰϰαλέω – призывать (на собрание)’. То есть экклесия в исконном, первоначальном смысле слова – это собрание «призванных», явившихся на зов людей.

В Септуагинте ² словом ἐκκλησία переводится др.-евр. qāhāl ‘собрание’ (Втор.9:10), ‘общество’ (там же, 23:2).

Возникновение Церкви. Основанием христианской Церкви считается сошествие Святого Духа на апостолов, которое произошло в 50-й день после Воскресения Христова (Деян.2:1–4). Этот день в христианской традиции именуется Пятидесятницей (греч. Πεντηϰοστή, лат. Quinquagesima).

Праздник Пятидесятницы был известен и религии иудеев, которые праздновали его в конце мая, в 50-й день после пасхи 14 нисана³. Этот праздник также назывался праздником Жатвы. В этот день иудеи приносили в жертву Яхве первины урожая. Кроме того, праздник был посвящён дарованию иудеям Синайского закона, которое совершилось через 50 дней после перехода еврейского народа во главе с Моисеем через Чермное (Красное) море. Именно в этот праздничный для иудеев день и произошло сошествие Св. Духа на апостолов.

Дата христианской Пятидесятницы определяется довольно точно – это 33 г. по Р.Х. В данном пособии эта дата взята за основу.

Апостолы и апостольская идея. Слово «апостол» происходит от др.-греч. ἀπόστολος ‘посланник’. Так названы в евангелиях 12 ближайших учеников и последователей Христа: Андрей Первозванный, Симон-Пётр, Иаков (сын) Зеведеев, его брат Иоанн, Филипп, Варфоломей, Фома, Матфей, Иаков (сын) Алфеев, Леввей, прозванный Фаддеем (по Евангелию от Луки, вместо него Иуда, брат Иакова), Симон Зилот (Кананит) и последний – Иуда Искариот (впоследствии вместо него избран Матфий, ср. Деян.1:26).

Число 12 носит символический характер – оно соответствует 12 коленам Израилевым, которых апостолы будут судить в конце времён (Мф.19:28). В то же время апостолы образуют ядро нового Израиля, т.е. Церкви Христовой, идущей на смену ветхому Израилю.

Ср. описание небесного Иерусалима в Откровении св. Иоанна Богослова: Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых: с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трое ворот. Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца (Откр.21:12–14).

В Евангелии от Луки помимо 12 главных апостолов упомянуты ещё 70 (в рукописях есть вариант – 72) апостолов, посылаемых Христом «во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (Лк.10:1). Имена всех 70 апостолов не сохранились, а их апокрифические⁴ «Деяния» носят во многом легендарный характер.

Идея апостольства как служения состоит в распространении учения Христова среди избранного народа Божия – иудеев, а также среди всех остальных народов земли. Апостольство – это свидетельство о Христе. Явившись апостолам после Своего Воскресения, Христос говорит им:

Вы примете силу, когда сойдёт на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян.1:8).

Каждый апостол, будучи посланником Христовым, водим Св. Духом и всегда ощущает благодатное присутствие своего Господа (ср. Мф.28:20 напутствие Спасителя апостолам: «Се Я с вами во все дни до скончания века»). Апостолами были основаны первые локальные Церкви – Иерусалимская (Деян.2:37–47), Антиохийская (Деян.11:19–26), Филиппийская (Деян.16:12–40), Фессалоникийская (Деян.17:1–4), Коринфская (Деян.18:1–11), Эфесская (Деян.19) и др., ставшие впоследствии ядром Вселенской Церкви.

От греческого слова ἀποστολή ‘посланничество, апостольство’, переведённого на латинский язык словом missio, происходит наше понятие миссии, миссионерства. Таким образом, миссионерство – это прямое продолжение дела первых апостолов Христовых. Прославленные Церковью святые, успешно послужившие распространению в мире веры Христовой, именуются «равноапостольными» – таковы, например, святой император Константин Великий, святая Нина – просветительница Грузии, святые Кирилл и Мефодий – учители славян, святой князь Владимир – просветитель Руси и многие другие.

Связь ранней Церкви с иудаизмом. Отличительной чертой Церкви в самую раннюю эпоху было то, что она многое заимствовала из традиций иудаизма. Поэтому самая ранняя стадия существования Церкви получила название иудеохристианства.

Иудеи апостольских времен ещё не знали книг Нового Завета и могли воспринять заповеди христианского учения только в свете иудейского Закона. Сам Христос жил в иудейской среде, посещал храм Яхве в Иерусалиме и проповедовал только иудеям. Среди них развернулась и апостольская проповедь. Так, первая проповедь ап. Петра после Пятидесятницы была обращена к иудеям Иерусалима (Деян.2:14–42). В ней апостол ссылается на ветхозаветных пророков – Иоиля и Давида. Вторая проповедь ап. Петра, произнесённая в Иерусалимском храме, также содержит ссылки на древние пророчества – в ней, в частности, упоминаются Самуил и Моисей (Деян.3:12–26). Таким образом, авторитет христианского учения изначально основывался на авторитете ветхозаветной традиции.

В наши дни, конечно, невозможно совместить иудаизм и христианство в рамках одного вероучения, нельзя быть одновременно иудеем и христианином. Однако в первые годы существования Церкви христианство противопоставляло себя не столько иудаизму в целом, сколько его испорченной, закосневшей в обрядности форме, сложившейся к тому времени.

Древняя иудейская традиция (Закон и пророки) была для первых христиан не менее священной, чем для самых ортодоксальных иудеев – ведь именно в этой традиции христиане черпали обетования о грядущем Мессии. Блестящее знание Христом и апостолами иудейского Закона подчёркивает ключевое значение, которое они придавали проповеди среди богоизбранного народа. Поэтому первыми последователями Христа стали иудеи, обратившиеся в христианство от веры предков.

Замечательный образец обличительного красноречия представляет собой речь св. первомученика Стефана, помещенная в книге Деяний (гл.7). Из этой речи становится очевидным, что первые христиане из иудеев прекрасно знали и глубоко почитали иудейский Ветхий Завет. Однако из этого же Писания они черпали обличительный пафос, бичуя язвы религиозной практики своего времени – прежде всего неверие в Мессию, явление которого было предсказано пророками. Св. Стефан обличает современников в нежелании слушать эти пророчества и верить им. Его образные слова в адрес иудеев – «люди с необрезанным сердцем и ушами» – стали крылатыми.

После гонения на Церковь в Иерусалиме (Деян.8:1) многие христиане рассеялись по разным областям Востока, «никому не проповедуя слово, кроме иудеев» (Деян.9:19). Эта любопытная ремарка показывает, что апостольская проповедь сразу же начала распространяться на иудейские общины Востока.

Универсализм ранней Церкви. Несмотря на близость к иудаизму, Церковь уже в самые первые дни своего существования готовилась открыть новое учение всем народам земли. Об этом свидетельствуют слова самого Христа, сохранённые синоптическими Евангелиями:

Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына

и Святаго Духа (Мф.28:19).

Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк.16:15).

Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мёртвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (Лк.24:46–47).

Разумеется, под «всеми народами» в этой заповеди понимались народы языческие, не приобщённые к иудейской религии, не знающие Единого Бога. Однако великую миссию просвещения язычников невозможно было исполнить без долгой и тщательной подготовки. Поэтому язычники на первых порах составляли лишь небольшую часть последователей Христа. Основное внимание, согласно заповеди, сохранённой у евангелиста Луки, апостолы обратили на просвещение иудеев Иерусалима и Палестины.

Приведём эпизод из книги Деяний, свидетельствующий о преодолении Церковью национальных рамок традиционного иудаизма. Речь идет об истории кесарийского сотника (точнее, центуриона, командира одной из двух центурий римского манипула) Корнилия. Когда Корнилий получает указание от ангела привести в свой дом Симона-Петра и выслушать его поучение, то посланные им люди находят Петра как раз после того, как в видении ему явился глас: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым». Пётр правильно истолковал это указание – когда сотник Корнилий пал перед ним на колени, Пётр произнес следующие слова:

Вы знаете, что иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым (Деян.10:28).

Так была исполнена заповедь, впоследствии сформулированная ап. Павлом, согласно которой для Христа и во Христе «нет ни эллина, ни иудея» (Гал.3:28). В том же рассказе Деяний о Корнилин говорится, что, когда Св. Дух сошёл на слушавших Петра, «верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Св. Духа излился и на язычников. Ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога» (Деян.10:45–46).

Чудо сошествия Св. Духа на язычников было невероятным лишь для тех, кто был воспитан в духе иудейской исключительности. Христианский универсализм тогда ещё не получил своего классического выражения в формуле ап. Павла – «нет ни эллина, ни иудея». В тот самый час, когда Корнилий и окружавшие его язычники получили Крещение Св. Духом и стали христианами, новое учение вышло за узкие национально-религиозные рамки. Девизом Церкви стали слова ап. Павла: «Все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные; и все напоены единым Духом» (1Кор.12:13).

Идея богоизбранности христиан как «народа святого», «народа Божия» (1Петр.2:9,10) постепенно вырастала из представления о богоизбранности евреев и начинала овладевать массами язычников, живущих в империи. Иудеохристианство стало лишь кратким переходным этапом к христианству подлинно универсальному, «кафолическому».

Апостольский собор в Иерусалиме. Однако в Церкви находились и такие, кто требовал для новообращённых из язычников обрезания по иудейскому обряду и тщательного исполнения предписаний Моисеева Закона. Этот вопрос требовал коллегиального решения с участием представителей различных христианских общин. Около 48–49 гг. в Иерусалиме собрался первый церковный собор, на котором присутствовали апостолы и появившиеся незадолго до того пресвитеры (Деян.15:1–29). Ап. Пётр выступил на соборе первым. Он заявил:

Мужи братия! Вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас <меня>, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, <желая> возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они (Деян.15:7–11).

Говоря о своём избрании для проповеди язычникам, Пётр конечно же имел в виду крещение сотника Корнилия с семейством – первых язычников, принявших христианство. Затем собор выслушал рассказ Павла и Варнавы, совершивших длительное и в целом успешное миссионерское путешествие. Наконец, ап. Иаков Алфеев, «брат Господень⁵», поставил точку в споре, приведя замечательное изречение пророка Амоса о возвещении имени Господня всем народам земли (Am.9:11–12). По предложению Петра и Иакова апостолы приняли решения не навязывать язычникам все предписания и запреты иудейского Закона, но обязать их воздерживаться лишь от идоложертвенного, крови, удавленины и блуда, а также не творить другим того, чего они не желали бы себе (Деян.15:20).

Излишне говорить, что для самих апостолов и других обращённых из иудеев оставались в силе не только эти, но и другие предписания иудаизма.

Гонения со стороны иудеев. Консервативным иудейским священством новое учение было воспринято враждебно, поскольку казалось, что оно колеблет основы отеческой веры. Первые же проповеди апостолов вызвали раздраженную реакцию духовенства и царя Ирода Агриппы I⁶, ощутивших угрозу своему привилегированному положению. В самом деле, для сильных мира сего покаяние в грехах, к которому призывали апостолы, редко бывает желанной целью. Уговорами, клеветой и прямым насилием апостолов пытались заставить прекратить проповедь (Деян.4:1–3, 6:9–15, 8:1, 12:1–3). Именно тогда появились в Церкви и первые мученики (св. ап. Иаков Зеведеев, брат ап. Иоанна и св. Стефан). Однако иудейские гонения не смогли запугать учеников Христовых – наоборот, бежавшие от гонений принесли слово Божие на Кипр, в Финикию и Антиохию (Деян.11:19). Проповедь Евангелия продолжалась, число новообращённых множилось.

Миссия апостолов. Несмотря на успех первой апостольской проповеди, большинство палестинских иудеев не приняли нового учения и сохранили старую веру. Как показывает эпизод из Деян.21:10–31, проповедь в Иерусалиме вскоре стала для апостолов Христа смертельно опасной.

Поэтому, выполняя наказ Учителя, апостолы начали проповедь в других землях, и притом не только в среде иудеев, но и среди язычников. Основополагающую роль при переходе от иудеохристианства к христианству как мировой религии обычно отводят св. ап. Павлу, «апостолу язычников» (Рим.11:13, ср. Деян.26:17; 1Тим.2:7). Но несомненно, что Павел был хоть и главным, но отнюдь не единственным распространителем христианского Благовестия по античному миру.

Роль Павла, однако, была исключительной по разным причинам. Прежде всего необходимо отметить выдающиеся личностные качества Павла – неукротимую энергию, дипломатический талант, мастерство оратора. Павел был единственным из апостолов, кто имел римское гражданство. Это обстоятельство имело важное значение – ведь проповедовать универсальную ценность Евангелия на просторах ойкумены (т.е. вселенной – «обитаемой, заселенной» земли) мог только гражданин этой вселенной – точнее, гражданин империи, охватывающей весь известный в то время цивилизованный мир, противопоставленный миру «варваров». Римское гражданство служило Павлу своего рода охранной грамотой, нередко спасая его от внесудебной расправы со стороны иудейских и римских властей (ср. Деян.20:25–29).

Примечательно, что после обращения Савл (это особая форма имени Саул – ср. одноимённого иудейского царя) предпочитает называть себя не своим еврейским именем, а созвучным ему римским – Paulus, Павел. Возможно, уже с самого начала своего служения он предполагал тем самым выделиться из среды иудеев и, наоборот, стать своим для язычников. В повествовании книги Деяний апостолов евангелист Лука после просвещения гонителя христиан божественным светом на пути в Дамаск ещё некоторое время называет его Савлом, однако начиная с гл. 13:9 это имя окончательно заменяется на Павла.

Павел знал еврейский язык, а также язык средиземноморской культуры того времени – греческий (Деян.21:37,40), совершенно необходимый для проповеди среди эллинов и эллинизированных иудеев.

Дар «говорения языками», полученный апостолами во время Пятидесятницы, весьма способствовал облегчению их проповеди среди разных народов. Вспомним, однако, что Павел в то время был Савлом, гонителем христиан, и дара «говорения языками» (по крайней мере, в то время) не получил. Знание греческого языка, полученное «традиционным» способом, сослужило ему хорошую службу уже после его обращения ко Христу в ходе четырёх миссионерских путешествий.

Немаловажным было и то обстоятельство, что Павел до своего обращения был ревностным иудеем, получившим образование у виднейшего законоучителя того времени Гамалиила (Деян.24:4). Павел принадлежал к весьма влиятельной иудейской секте фарисеев, прекрасно знал Писание и потому мог находить понимание не только у людей внешних, но и на равных общаться с приверженцами иудейского Закона.

Почти вся жизнь Павла после обращения ко Христу прошла в миссионерских путешествиях по языческим землям. В первое путешествие (Деян.13:14) Павел отправился со своими спутниками Варнавой и Марком-Иоанном (по преданию, оба были из числа 70 апостолов). Они проповедовали в Антиохии Сирийской, Селевкии, на Кипре (Саламин, Пафос), в Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Перге и Атталии. Путешествие продолжалось, по-видимому, около пяти лет (45–49 гг.). После возвращения Павла в Антиохию состоялся Апостольский собор в Иерусалиме.

Второе путешествие Павла (Деян.15:36–18:22) проходило примерно в 49–52 гг. В качестве помощников Павел взял с собой своего ученика Силу (сокращено от имени Силуан – 2Кор.1:19) и примкнувшего к ним в Листре Ликаонской Тимофея (еврея по матери и эллина по отцу). На этот раз они проповедовали в основном в Греции и Македонии. Затем через Эфес и Кесарию апостолы возвратились в Антиохию.

Третье путешествие (Деян.18:23–21:16) Павел предпринял, вероятно, в 53 г. в сопровождении Тимофея и других учеников апостола. В это время в новооснованных христианских Церквах Греции начались нестроения, связанные с проповедью учёного иудея из Александрии Аполлоса (Деян.18:24). Дошло до того, что Коринфская Церковь разделилась на группировки, одна из которых поддерживала Аполлоса, другая – ап. Петра (Кифу). Улаживанию этих противоречий посвящено Первое послание Павла к коринфянам. Во время своего третьего путешествия Павел примерно два года проповедовал в Эфесе – центре культа Артемиды с её знаменитым храмом и одном из самых значительных культурных центров языческого Востока.

Наконец, четвёртое путешествие – в Рим – апостол совершил уже на склоне лет и фактически на положении заключённого (Деян.27:28). Его везли на суд римского императора, однако, поскольку он был гражданином империи и не совершил ничего общественно опасного, надсмотрщики предоставляли ему некоторую свободу – в том числе свободу христианской проповеди.

Как свидетельствует книга Деяний, вначале Павел обратил свою проповедь к эллинизированной иудейской диаспоре. Эллинизированные иудеи (которых книга Деяний называет «еллинистами» – ср. Деян.6:1) населяли крупные города Востока. Родным языком для них был не еврейский (арамейский), а греческий.

Так, известный иудейский философ и богослов Филон (ок. 25 г. до Р.Х. – 50 г. по Р.Х.), живший в Александрии, где была многочисленная еврейская община, не знал еврейского языка и в качестве Свящ. Писания использовал Септуагинту.

Правда, иудеи диаспоры («рассеяния»), подобно своим единоверцам в Палестине, приняли Благую Весть без особого воодушевления. Характерный эпизод произошел во время первого миссионерского путешествия Павла. Когда Павел и Варнава проповедовали в синагоге Антиохии Писидийской⁷ (Деян.13:14–41), язычники обратились к ним с просьбой выступить с проповедью у них (там же, 42). В назначенный день почти весь город, состоявший из язычников, собрался послушать Павла и Варнаву. Во время их беседы местные иудеи начали прекословить и противоречить апостолам. «Тогда Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (там же, 46). Правда, уже в следующем городе, Иконии, язычники выступили совместно с иудеями против апостолов и едва не побили их камнями (Деян.14:5–7).

Апостольская проповедь среди иудеев Коринфа во время второго путешествия Павла также не была успешной, так что Павел был вынужден, отряхнув прах со своих одежд, отказаться от вразумления иудеев и обратиться к язычникам (Деян.18:4–6).

Во время длительного пребывания Павла в Эфесе иудеи настолько ожесточились против него, что ему пришлось вести свои беседы не в синагоге, как обычно, а в частной школе некоего Тиранна (Деян.19:9).

Гораздо более восприимчивыми к христианской проповеди оказались так называемые прозелиты, т.е. не-евреи, обращенные в иудаизм (они упомянуты в Мф.23:15; Деян.2:10, 6:5, 13:43; в синодальном переводе Деяний иногда именуются «обращенными из язычников»). Вера прозелитов варьировалась от полного принятия иудаизма до увлечения лишь отдельными аспектами учения. Одной из причин, почему полное присоединение к иудаизму не было широко распространено, был иудейский Закон с его строгими ритуальными предписаниями (включая обрезание), которые отталкивали многих людей, в принципе симпатизировавших иудаизму. Прозелиты из язычников стали одним из главных посредствующих звеньев при передаче христианского учения другим народам.

Во время своего второго путешествия ап. Павел и его спутники (пророк Сила и апостол Лука) проповедовали в синагогах Македонии и увлекли своей проповедью многих иудеев-прозелитов и язычников (Деян.17:1–17).

Важным этапом апостольской миссии среди язычников стала проповедь ап. Павла в афинском Ареопаге – высшем совете городских старейшин, который собирался под Акрополем на так называемом Аресовом холме (греч. Ἄρεως πάγος). Обращаясь к греческой аудитории, не знакомой с иудейскими писаниями, Павел был вынужден использовать понятные ей образы. Поэтому здесь он впервые сослался на «неведомого Бога», алтарь которого он видел в Афинах. Сказав о неведомом Божестве, апостол в последующей речи в основных чертах изложил, какого именно Бога он проповедует. При этом, принимая во внимание образовательный уровень своих слушателей, он не преминул сослаться на языческих «стихотворцев», возводивших род человеческий к этому Божеству.

Табличка с выбитой на ней оригинальной речью ап. Павла (по тексту Деян.17:22–31) ныне украшает подножие скалы афинского Ареопага – но увы, в наши дни редкий турист, приходящий с Акрополя к Ареопагу, смог бы внятно объяснить, о чём гласят эти непонятные греческие письмена.

Повествование книги Деяний о проповеди Павла продолжается описанием ряда его выступлений перед народом в Иерусалиме (гл. 22) и на судебных заседаниях – сначала перед иудейским синедрионом⁸ в Иерусалиме (гл. 23), в Кесарии перед римскими наместниками Феликсом и Фестом (гл. 24 и 25), потом в присутствии иудейского царя Ирода Агриппы II и царицы Вереники (гл. 26). Так апостольская проповедь, распространившись сначала среди иудеев Палестины, перешла через ее границы к иудеям и прозелитам Сирии, Кипра, Малой Азии, затем прозвучала среди простых язычников Македонии и Эллады и постепенно достигла слуха не только иудейских, но и римских имперских властей.

По мере возрастания молвы о новом учении и притока новообращённых на Востоке миссионерские усилия апостолов следовало, наконец, перенести на Запад, в столицу мира – Рим. Рассказом о прибытии ап. Павла в Рим, его встрече тамошними братьями по вере и первых проповедях завершается второе великое произведение евангелиста Луки – книга Деяний св. апостолов.

Поскольку книга Деяний, едва начав повествование о римской миссии ап. Павла, обрывается буквально на полуслове без какого-либо заключения или послесловия, можно предполагать, что у неё было продолжение, которое не сохранилось в рукописной традиции.

Из Послания ап. Павла к римлянам можно получить много сведений, дополняющих книгу Деяний. В частности, из Послания становится очевидным, что в Риме Павел обращался и к язычникам, и к местным христианам из иудеев, которые никак не могли уяснить себе необязательность плотского обрезания, если человек «обрезан» духовно (Рим.2:28–29, 8:1–2 и др.). Однако, признавая и проповедуя иудеохристианам обрезание «в сердце, по духу, а не по букве», апостол готовил почву для того, чтобы они признали не получивших обрезания бывших язычников «своими», братьями по вере в одного Спасителя. Послание к римлянам является замечательным свидетельством того, что миссионерские усилия св. ап. Павла в Риме были направлены прежде всего на объединение различных по происхождению христианских групп в единую, монолитную Церковь, в которой не будет разделения на братию привилегированную (христиан из иудеев) и братию «второго сорта» (христиан из язычников, не получивших обрезания).

В этом состоит парадокс миссии ап. Павла – а именно в противоречии между осознанием богоизбранности иудеев (Рим.3:1–2) и пониманием того, что язычники также заслуживают спасения, а потому не должны быть исключены из проповеди всеобщего покаяния. Павел впервые чётко формулирует особый вероучительный постулат: «как иудеи, так и еллины – все под грехом» (Рим.3:9). Отсюда следует необходимость покаяния и обращения ко Христу всех людей – обрезанных и необрезанных, мужчин и женщин, рабов и свободных. А поскольку большинство людей не знают иудейского закона, провозглашается новый путь спасения – оправдание верой во Христа, в которой старый Закон, преображаемый Благодатью, находит своё наиболее полное выражение:

Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех. Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во <время > долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да <явится > Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса. Где же то, чем бы хвалиться? Уничтожено. Каким законом? <3аконом> дел? Нет, но законом веры. Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. Неужели Бог <есть Бог> Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру. Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем (Рим.3:19–31).

С той же проблемой Павел столкнулся в Галатской⁹ Церкви, разделённой, как и Римская Церковь, на группировки иудеохристиан и христиан из язычников. Послание к галатам, написанное Павлом в Эфесе в 54 или 55 г., свидетельствует о том, с какими трудностями пришлось встретиться апостолам (не только Павлу, но и Петру – «апостолу обрезанных») на пути преодоления идей иудейской исключительности даже по вхождении в полноту Церкви Христовой.

Пришельцы из Иерусалимской Церкви, которые в Послании к галатам названы «некоторые пришедшие от Иакова» (Гал.2:12), предприняли попытку интервенции в новые Церкви, основанные Павлом, где, по его виденью Благой Вести Иисуса Христа, уже изначально не практиковали иудейский Закон. Свобода христианского прозелитизма, заложенная апостолом Павлом в основу его общин и берущая начало в его характере и видении христианства, вызвала естественное неприятие «уверовавших из ереси фарисейской», которые представляли влиятельную и деятельную группу внутри Иерусалимской Церкви. По словам Павла, они смогли оказать воздействие даже на апостолов Петра и Варнаву:

Когда же Пётр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие иудеи, так что даже Варнава был увлечён их лицемерием (Гал.2:11–13).

Важнейшей победой Павла стало то, что он смог отстоять свободу христиан из язычников от нападения сторонников иудейского Закона. Важнейшим шагом к этому стал уже рассмотренный нами Апостольский Собор в Иерусалиме, который описывается в книге Деяний и упоминается в Послании к галатам (2:1–10). Напомним, что его итогом стало утверждение линии Павла на просвещение язычников как линии всей Церкви – христианские Церкви Востока, состоящие в основном из бывших язычников, освобождались от необходимости соблюдать Закон.

Однако достигнутое на соборе соглашение было весьма непрочным. Послание к Галатам было написано уже после апостольского собора, в нём самом описывается спор Павла с Петром (Гал.2:14–21), который, видимо, тоже произошёл после собора. Сам Пётр, находясь в Антиохии, и даже сподвижник св. Павла ап. Варнава, вынуждены были вернуться к исполнению Закона, возможно даже под влиянием решений собора. Однако сам ап. Павел, как следует из всего Послания, продолжал оставаться противником буквального исполнения Закона, и даже упрекал в этом апостолов, которые продолжали его исполнять.

Мы не знаем, послушались ли Павла «несмысленные галаты» или нет, но церкви христиан из язычников множились. Мы не можем доподлинно установить рост числа христиан от века к веку – косвенным указанием на это может служить лишь ужесточение государственных законов против христиан и дошедшие до нас остатки социальной критики и сатиры. Однако очевидно, что растущее в империи христианство опиралось на идеи и методы прежде всего ап. Павла. Церкви росли и умножались главным образом за счет бывших язычников – не только греков и римлян, но и других народов, объединённых под владычеством Рима.

Структура ранней Церкви. Христианская Церковь первых времён, состоящая из малых, локальных Церквей, располагавшихся в крупных населённых пунктах (ведь именно в городах христианская проповедь была особенно успешной), быстро формировала собственную иерархию. К сожалению, наши знания о первоначальной структуре Церкви сильно ограничены самим характером наших основных источников, и в первую очередь Новым Заветом, который, являясь собранием самых древних христианских текстов, не даёт нам подробных сведений об устройстве Церкви, а лишь иногда вскользь упоминает о реалиях того времени. С самого начала книги Деяний мы видим, что решения принимаются апостолами, группой ближайших учеников Христа, среди которых выделяется ап. Пётр, который является скорее глашатаем их общей воли, но никак не монархическим главой. Также в книге Деяний (6:1–6) мы встречаем известие о начале института диаконов:

В эти дни, когда умножились ученики, произошел у Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, созвав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись (διαϰονεῖν) о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святаго Духа и мудрости; их поставим на эту службу, а мы постоянно пребудем в молитве и служении (διαϰονίᾳ) слова. И угодно было это предложение всему собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святаго, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца, обращённого из язычников; их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись, возложили на них руки.

В данном отрывке слово диакон (по греч. ‘служитель’) не использовано, зато имеются слова διαϰονεῖν ‘служить’ и διαϰονία ‘служение’. Таким образом, первые диаконы были служителями, помощниками апостолов. В ранней Церкви диаконы исполняли административно-хозяйственные функции, главной из которых была организация помощи вдовам, сиротам, больным. Скорее всего, вначале они были подчинены предстоятелям локальных Церквей (т.е. либо самим апостолам, либо их преемникам). По мере роста Церкви и с появлением чина епископов диаконы фигурируют как помощники последних (ср. Флп.1:1). По свидетельству св. Игнатия Богоносца, они, вероятно, сослужили епископам на евхаристических трапезах (Посл. к Тралл.2:3; Посл. к Филад.10:1–2). Церковные требования к диакону описывает ап. Павел (1Тим.3:8–13):

Диаконы также должны быть честны, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы, хранящие таинство веры в чистой совести. И таких надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, допускать до служения. Равно и жёны честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем. Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим. Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса.

Выделенные слова Послания (Равно и жёны...) могут быть истолкованы в том смысле, что в ранней Церкви служительницами (диаконисами) могли быть и женщины (о том же свидетельствуют письмо Плиния к Траяну и многие церковные каноны).

В книге апостольских Деяний упоминается рукоположение апостолами пресвитеров (впервые упомянуты в Деян.11:30):

Рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали (Деян.14:23).

Первоначально пресвитеры (греч. πρεσβύτεροι ‘старшие’) были руководителями христианских общин и практически ничем не отличались от епископов (греч. ἐπίσϰοποι ‘надзирающие, блюстители’). Например, ап. Павел называет «епископами» эфесских пресвитеров после призвания последних в г. Милет, где он в то время находился. Ср.:

Из Милета же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви, и, когда они пришли к нему, он сказал им: ...Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (ἐπίσϰόπους), пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян.20:17–18,28).

Очевидно, что в этом тексте Деяний слово епископ пока не имеет иерархического смысла, отдельного от пресвитера. На основании упоминания епископов (1Тим.3:1–7; Тит.1:7–9) и пресвитеров (1Тим.5:17–19) в посланиях ап. Павла невозможно установить между ними какие-либо иерархические различия.

В Первом послании к Тимофею ап. Павел перечисляет личные качества, необходимые для епископского служения:

Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, несварлив, некорыстолюбив, но тих, миролюбив, несребролюбив, хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? Не <должен быть> из новообращённых, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую (1Тим.3:2–7).

Далее апостол говорит о качествах диакона, ничего не сказав о пресвитерах – лишнее подтверждение тому, что служения епископа и пресвитера были идентичными.

Руководство всей Церковью первоначально было прерогативой собора апостолов, однако уже довольно скоро решать местные церковные вопросы соборной волей Двенадцати стало физически невозможно – ведь многие из апостолов отправились с миссией в отдалённые земли империи, и даже за её пределы, и уже не могли коллективно руководить Церковью. Некоторые апостолы стали главами Поместных Церквей: например, ап. Иаков, сын Алфеев – главой Иерусалимской Церкви-Матери. Другие Церкви получили от апостолов полномочных начальников – епископов-пресвитеров. Ап. Павел призывает Церковь чтить и слушаться таковых – в Послании к евреям он называет их предводителями (ἡγούμενοι)¹⁰:

Поминайте наставников (τῶν ἡγουμένων) ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (Евр.13:7).

Повинуйтесь наставникам (τοῖς ἡγουμένοις) вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчёт; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас неполезно (Евр.13:17).

Из посланий ап. Павла (Флп.1:1; Тит.1:5) видно, что в апостольские времена в одном городе могло быть несколько епископов- пресвитеров, возглавлявших, очевидно, различные христианские общины. В Послании к Титу содержится свидетельство о том, что поставление пресвитеров могло производиться не только самими апостолами, но и по их поручению другими лицами, ср.:

Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил в каждый город пресвитеров, как я тебе приказывал (Тит.1:5).

Однако не следует думать, что человеческое управление в Церкви было единственным фактором. Отличительной особенностью ранней Церкви было то, что Бог осуществлял непосредственное управление ею через пророческое откровение. Так, например, обращение ап. Павла (Деян.9:3–9) и всё его дальнейшее путешествие из Антиохии в Иконий (Деян.13:1–12, 14), как и сама первая проповедь ап. Петра (Деян.2:14слл.), проповедь Петра в доме сотника Корнилия (Деян.10:44), апостольский собор в Иерусалиме (Деян.15:28), путешествия и проповедь ап. Павла в Македонии и Ахайе и ряд других важных событий происходят по воле Божией, выражаемой посредством видений и откровений – иными словами, при непосредственном руководящем участии Св. Духа.

Особые служения в ранней Церкви: апостолы, пророки, учители. Изобилие благодатных даров Св. Духа породило в Древней Церкви наряду с апостолами особый чин людей, получающих непосредственное откровение свыше. Эти люди, по-видимому, не были включены в церковную иерархию, но обладали особым, духовным авторитетом. Их служения были благодатными, экстраординарными, зависящими не столько от их воли, сколько от свободных излияний на них Божественной благодати. Вот что пишет о таковых апостол Павел:

И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, <иным дал> силы <чудодейственные>, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки (1Кор.12:28).

И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова (Еф.4:11–12).

Мы видим, что делом пророков и учителей было созидание Церкви – Тела Христова, и в этом деле не было ни главных, ни второстепенных участников, но каждый использовал на пользу общему делу данный ему Богом талант.

Пророки упомянуты во многих раннехристианских текстах – в частности, в книге Деяний выведен пророк Агав.

В те дни пришли из Иерусалима в Антиохию пророки. И один из них, по имени Агав, встав, предвозвестил Духом, что по всей вселенной будет великий голод, который и был при кесаре Клавдии. Тогда ученики положили, каждый по достатку своему, послать пособие братьям, живущим в Иудее, что и сделали, послав <собранное> к пресвитерам через Варнаву и Савла (Деян.11:27–30).

Между тем как мы пребывали у них многие дни, пришел из Иудеи некто пророк, именем Агав, и, войдя к нам, взял пояс Павлов и, связав себе руки и ноги, сказал: так говорит Дух Святый: мужа, чей этот пояс, так свяжут в Иерусалиме Иудеи и предадут в руки язычников. Когда же мы услышали это, то и мы и тамошние просили, чтобы он не ходил в Иерусалим. Но Павел в ответ сказал: что вы делаете? что плачете и сокрушаете сердце мое? я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса. Когда же мы не могли уговорить его, то успокоились, сказав: да будет воля Господня (Деян.21:10–14)!

Также в Деяниях названы и другие первые пророки и учители Церкви – в их числе сам ап. Павел (Савл), ср.:

В Антиохии, в тамошней церкви были некоторые пророки и учители: Варнава, и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринеянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четвертовластника, и Савл. Когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их (Деян.13:1–3).

Из этого места Деяний становится понятным, что между служениями апостолов, пророков и учителей не было чёткой границы, поскольку все они представляли собой разные проявления одной силы – благодати Св. Духа, действующей по-разному порой через одного человека, порой через многих.

Помимо Деяний различные иерархические чины Древней Церкви упоминаются в анонимном тексте последней четверти I в. «Учение 12 апостолов», или просто «Учение» – Дидахе (греч. Διδαχή). В частности, в этом тексте, как и в Деяниях, служения апостолов, учителей и пророков почти полностью тождественны:

А в отношении апостолов и пророков, по заповеди Евангелия, так творите. Всякий же апостол, приходящий к вам, да будет принят как Господь: однако он не может оставаться больше одного дня, если же будет необходимо – двух дней. Если же останется на три дня, он лжепророк. Когда же апостол будет уходить, пусть ничего не берёт с собой, кроме хлеба на дорогу до ночлега – если же будет просить денег, то он лжепророк. И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не исследуйте: ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится. Не всякий же, говорящий в Духе – пророк, но только если он нравом подражает Господу. Ибо от нрава познаётся лжепророк и пророк. И всякий пророк, велящий подать трапезу в Духе, не притронется к еде – если же нет, он лжепророк. Всякий же пророк, проповедающий (учащий – διδάσϰων) истину, если не творит то, о чём учит, то он лжепророк (Дидахе11:3–10) (перевод мой – К.М.).

Всякий же истинный пророк, желающий сесть с вами <за трапезу>, достоин своей пищи. Также и учитель истинный, и он достоен, как труждающийся, своего пропитания (Дидахе13:1–2) (перевод мой. – К.М.).

Далее в Дидахе пророки названы «архиереями», которым следует отдавать начатки урожая, а также тельцов и овец (13:3–4) – однако новейшими издателями это место считается позднейшей вставкой (интерполяцией).

Значение, придаваемое Церковью деятельности пророков и учителей, хорошо видно из того факта, что Дидахе ставит их наравне с епископами и диаконами, ср.:

Рукополагайте себе епископов и диаконов, достойных Господа – мужей кротких, и несребролюбивых, и настоящих, и испытанных. Ибо и они исполняют для вас служение пророков и учителей. Поэтому не относитесь к ним свысока, ибо среди вас они почтены вместе с пророками и учителями (Дидахе15:1–2) (перевод мой. – К.М.).

Таким образом, иерархическую структуру Церкви первые годы её существования можно схематично представить следующим образом:

1. В чём состояло сходство и в чём различие миссионерских подходов сев. Апостолов Петра и Павла?

2. Сколько миссионерских путешествий предпринял ап. Павел? Каковы были их причины?

3. Каковы были причины и результаты апостольского собора в Иерусалиме?

4. Опишите иерархическую структуру ранней Церкви и функции каждого чина церковной иерархии.

5. В чём состоит идея апостольства? Почему некоторые святые именуются в Церкви «равноапостольными»?

Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003. С. 15–16 (о пророках).

Кирилл (Гундяев), архим. К вопросу о происхождении диаконата // БТ. Т. 13. 1975. С. 201–207.

Емельянов Н., свящ. Апостольство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 133–135.

Епископ (группа авторов) // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 509–522 (509–513).

Желтов М., диак. Диакон // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 571–580 (571–573).

Желтов М., диак. Диаконисса // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 580–587 (580–581).

Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994 (ст. «Апостол», «Равноапостольный»).

Козаржевский А.Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. С. 58–63 (Деяния Апостолов).

Польское К., свящ. Апостолы // ПЭ. Т. III. 2001. С. 103–109.

Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1908; переизд. под ред. проф.

В.А. Томсинова: М., 2004. С. 9–21.

Ткаченко А.А. Деяния святых Апостолов // ПЭ. Т. XIV. М. 2006. С. 490–507.

Религиозная ситуация в Римской империи времён раннего принципата (I в.) благоприятствовала распространению христианства. Империя была толерантна к верованиям других народов и не навязывала никому языческих ритуалов римского образца. Главной причиной этого было то, что язычники римляне осознавали своё весьма скромное место в культуре Средиземноморья, более того – у них даже был некоторый комплекс неполноценности по отношению к наиболее культурным народам того времени – грекам и египтянам (ср. Вергилий. Энеида, VI, 847–851). Греческая культура была в Риме известна издавна (достаточно сказать, что даже латинский алфавит представляет собой модифицированное греческое письмо, заимствованное у греков Южной Италии). Первые римские поэты и комедиографы III–II вв. до Р.Х. весьма активно копировали и перелагали греческие образцы – от «Одиссеи» Гомера до сюжетов новой аттической комедии IV–III вв. Греческий язык был в Риме языком культуры – его роль хорошо (хотя и невольно) показал буквально за минуту до своей смерти Юлий Цезарь, который, увидев среди своих убийц собственного пасынка Юния Брута, успел издать восклицание – однако не общеизвестное «И ты, Брут!», а совсем другое, и притом на греческом языке: Καὶ σύ, τέϰνον («И ты, сынок!»).

Несколько позднее (в 30 г. до. Р.Х.) римские завоеватели по- настоящему познакомились с богатством и древней культурой эллинистического Египта, пирамиды которого воспел Гораций в бессмертной оде «К Мельпомене», более известной у нас как «Памятник».

Уважение Рима к восточной культуре переносилось и на экзотические древние культы. Очень рано в Риме начинают распространяться заимствованные из Греции, Малой Азии и Египта разнообразные мистерии – Диониса (Вакха), Исиды, Сераписа, Митры, Кибелы и многих других богов. Среди образованных римлян посещать различные восточные мистерии стало своего рода модой, элементом престижа (уже в I в. до Р.Х. такая мода засвидетельствована в стихах замечательного римского поэта Катулла).

В римском городе Помпеи, который был полностью засыпан пеплом вулкана Везувий в 79 г., найдены несколько храмов, среди которых главные – храм Юпитера и храм египетской богини Исиды, которой были посвящены особые мистерии.

Отеческие римские боги почитались только в сельской местности, а также в рамках государственного культа Юпитера Капитолийского, Марса, Весты, Януса и некоторых других богов. Начиная с Октавиана Августа, при котором римский сенат официально обожествил погибшего Юлия Цезаря, с конца I в. до Р.Х. в римский государственный культ вводится также почитание «гения» принцепса.

Слово «гений» (лат. genius) в древности имело совсем не тот смысл, который оно имеет в русском языке. Genius – это весьма загадочное римское понятие «духа» или «родовой сущности» (ср. корень gen – ‘рождать’), существующей в тесной связи с личностью человека, но не тождественной ей. Видимо, речь идёт о некоем духовном «двойнике», который не умирал со смертью своего носителя, а продолжал существовать в идеальном мире.

Римская терпимость к чужим обрядам, более того – активное усвоение восточных культов сыграли на руку новому учению. Уже из апостольских Деяний видно, что римские наместники не очень вникали в тонкости полемики христианства с иудаизмом, поскольку для них религиозные вопросы не имели большого значения. Граждане империи имели право почитать любых богов – главное, чтобы они при этом не нарушали общественный порядок и не пытались отделить от империи свои земли (с такими римляне всегда расправлялись быстро и беспощадно). Мирный характер апостольской проповеди, христианские принципы любви, самопожертвования и моральной чистоты нисколько не угрожали государству и потому не могли вызвать сколько-нибудь активного противодействия имперских властей. Не могли – однако время от времени конфликты с властями у христиан возникали, хотя и не по их, христиан, вине. Дело в том, что на первых порах римляне очень плохо отличали христиан от правоверных иудеев. Как мы видели выше, и сами христиане поначалу не всегда отделяли свою веру от Закона Моисеева (иудеохристианство). Поэтому довольно долгое время римляне воспринимали христиан как иудейскую секту и приписывали христианам те же грехи, в которых они упрекали иудеев, – гордость, нетерпимость к другим культам, замкнутость и неприязнь к непосвящённым.

Что касается образованного слоя язычников – философов, писателей, риторов, – то их отношение к новому учению характеризовалось лёгким (а иногда и строгим) критицизмом и пренебрежением к христианам, которые не имели в массе своей хорошего образования и престижных профессий, не умели гладко рассуждать согласно логическим категориям Аристотеля, не понимали тонкой диалектики диалогов Платона, зато регулярно собирались на свои таинственные вечери и молились непонятному Богу–«помазаннику» со странным именем Иисус. Культурные язычники не принимали всего этого всерьёз – к тому же по причине огромного разнообразия религиозной жизни в языческой империи они, видимо, и не испытывали особого желания разбираться в тонкостях (иудео)христианского вероучения, называя его «суеверием», «предрассудком» и прочими словами, которыми люди обычно называют то, что не могут понять и оценить по достоинству.

Так, крупнейший римский историк начала II в. Корнелий Тацит в рассказе о гонениях при императоре Нероне (54–68 гг.) после пожара в Риме (64 г.) обвиняет христиан в «позорных делах» (flagitia), называет христианство «зловредным суеверием» (exitiabilis superstitio), «пагубой» (malum). Христиан, по Тациту, в Риме не любили (invisos) якобы за «ненависть к человеческому роду» (odium humani generis). Разумеется, никаких конкретных, доказанных судом преступлений в вину христианам поставить было невозможно – поэтому такие преступления приходилось им приписывать. Эти первые гонения стали тревожным предзнаменованиям для Церкви. Они показали, что язычники по любому поводу будут искать в христианах «козлов отпущения» только потому, что христиане последовательно обособляются от языческого сообщества, а значит, они – чужие.

Язычники не только упрекали христиан в различных бессмысленных и даже вредных, по их мнению, поступках – были также опыты концептуальной философской полемики с христианством. Так, философ второй половины II в. Цельс написал целый трактат, в котором последовательно, с разных точек зрения пытается опровергнуть христианское вероучение.

Трактат Цельса «Правдивое слово» (Ἀληθὴς λόγος) до нас дошёл лишь в пересказе великого христианского апологета и богослова Оригена (ок. 185 – ок. 254 гг.). Трактат состоял из четырёх частей, и его целью было показать христианам недопустимость отказа от официального языческого культа. Для этого Цельс частью с позиций «здравого смысла», частью опираясь на идеи античной философии пытается показать неоригинальность, вторичность христианского учения и его совместимость с язычеством.

Примечательно, что в первой части своей книги Цельс спорит с христианами как будто с точки зрения иудеев (рассуждение ведётся от лица еврея), затем он переходит на позиции язычества. Третья часть книги содержит любопытные сопоставления отдельных тезисов христианской доктрины с идеями языческих философов, прежде всего Платона. Интересно, что для Цельса только безусловно и абсолютно новое учение заслуживает уважения. Стремлением к «новизне», «оригинальности» эллинская философия того времени была пронизана так сильно, что любое сходство с чем-либо известным, уже бывшим, тут же охлаждало интерес язычников.

Так, например, афиняне, когда к ним прибыл ап. Павел, «ни в чём охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (Деян.17:21).

Согласно замыслу Цельса, следовало посеять в умах христиан представление о вторичности их веры, её зависимости от языческих предшественников. Таким образом Цельс рассчитывал уронить авторитет этого учения в глазах как самих христиан, так и симпатизирующих им язычников. Однако план Цельса не оправдался. Поскольку он совершенно не понял сути учения, его полемика оказалась весьма поверхностной. Вот что он пишет, например, об искупительной миссии Сына Божия:

Утверждение некоторых христиан и иудеев, что Бог или Сын Божий не то сошёл, не то сойдёт на землю в качестве судьи, – самое постыдное, и опровержение его не требует большого труда. В чём же смысл этого сошествия Бога?.. Надо полагать, чтобы узнать, что делается у людей... Он, следовательно, не всеведущ (Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. С. 188–189).

Это и подобные ему «опровержения» Цельса, разумеется, не могли достичь своей цели, поскольку опирались на сомнительные правила обывательского «здравого смысла», изначально отвергаемые христианством.

Другой антихристианский полемист, античный сатирик и вольнодумец Лукиан из Самосаты (Сирия) (ок. 125 – после 185 г.) известен как автор сатирических произведений о шарлатанах-проповедниках («О смерти Перегрина», «Александр, или Лжепророк»), в которых упоминаются христиане (последний памфлет Лукиан посвятил своему другу Цельсу – вполне возможно, тому самому философу, речь о котором была выше).

Из сочинения Лукиана «Александр» можно сделать вывод, что иногда христиан считали обычными безбожниками и ставили рядом с не верящими в олимпийских богов атеистами – в частности, с вульгарными эпикурейцами, адептами грубо понятого учения эллинского философа IV в. до Р.Х. Эпикура. Разумеется, христиане не считали себя безбожниками, однако никто из язычников не хотел разбираться в их учении – для их осуждения как безбожников достаточно было и того, что они не чтили римских богов.

Интересные (и во многом скандальные) сведения о восприятии христиан язычниками содержит апологетический диалог «Октавий» (Octavius). Его автор, христианин Марк Минуций Феликс, жил, по всей видимости, во второй половине II в. В «Октавии» он выводит образованного римского язычника Цецилия, устами которого оглашает целый ряд претензий язычников к христианам. Из речи Цецилия мы узнаём о самых причудливых римских сплетнях, в которых отразилось представление обывателя о «жалкой, запрещённой, отчаянной секте» христиан. Так, слухи о тайных трапезах, на которых раздавалось освящённое вино, стали основанием для обвинений христиан в пьянстве, а участие христиан в «вечерях любви», агапах, порождали упрёки в сексуальной распущенности. Для язычников, многие мистерии которых в самом деле напоминали разнузданные оргии, было непонятно, как можно любить ближнего не в грешной плоти, а «в духе». Принесение христианами в жертву Агнца возбуждало подозрение в кровавых, в том числе человеческих, жертвоприношениях. Мракобесие, подозрительность, склонность к чудовищным сплетням и полное равнодушие к истине – все эти черты городских обывателей-язычников ярко демонстрировали тот духовный упадок, в котором пребывала империя в первые десятилетия существования Церкви Христовой.

Таким образом, несмотря на терпимость язычников к самым разным, в том числе восточным, культам, христиане вызывали к себе неприязнь населения вследствие особой закрытости своих обрядов, воздержания от языческих зрелищ и увеселений, пренебрежения официальным государственным культом, полного воздержания от совместных с язычниками жертвенных пиршеств. Это в целом негативное отношение к христианам создавало ту социально-психологическую атмосферу, в которой при поддержке широких кругов языческого населения постепенно формировалась антихристианская, репрессивная политика государственной власти.

Как уже говорилось выше, римляне на первых порах слабо отличали христиан от иудеев, поэтому антииудейские законы первых императоров огульно применялись и по отношению к христианам. С иудеями у римлян были совершенно конкретные счёты. Завоевав Иудею в 63 г. до Р.Х., пришельцы столкнулись с гордым и непокорным народом, который упорно отказывался приносить жертвы римским имперским богам, чтил Единого Бога – Яхве и старался не иметь ничего общего с завоевателями, более того – периодически восставал против них.

Иудейские восстания происходили регулярно – римский историк II в. Корнелий Тацит сообщает о мятежах при Августе (ок. 4 г. до Р.Х.) и Гае Калигуле (История, V, 9). Крупное иудейское восстание произошло в 66 г. В 70 г. Иерусалим был полностью разрушен по приказу римского полководца и будущего императора Тита (79–81 гг.). Тогда же был в очередной раз снесён с лица земли главный иудейский храм Яхве, а на его месте разбит лагерь 10 легиона. Бежавшие ранее христиане вернулись в город. При Адриане в 132–135 гг. происходило мощное восстание Бар-Кохбы, после подавления которого Иерусалим был разрушен вторично, а на его руинах воздвигнут новый римский город – Элия Капитолина (в честь рода Элиев, из которого происходил Адриан).

В ходе подавления еврейских восстаний в Палестине в I–II вв. постепенно сформировался иногда упоминающийся в научной литературе «римский антисемитизм», имевший, как видим, отнюдь не христианское, а языческое происхождение. Корнелий Тацит (История, V, 5) называет обычаи иудеев «отвратительными и гнусными» и упрекает их в ненависти ко всем людям, кроме своих соплеменников.

Христиане, которые в глазах римлян мало чем отличались от иудеев, вместе с последними были вынуждены страдать от государственных репрессий. Так, по эдикту 49 г. императора Клавдия (42–54 гг.) из Рима были изгнаны иудеи вместе с христианами.

Первое открытое гонение на христиан со стороны светских властей произошло в правление императора Нерона (54–68 гг.). В 64 г. в Риме вспыхнул пожар, продолжавшийся девять дней. Большая часть города выгорела. Как свидетельствуют источники, Нерона во время пожара в городе не было. Кроме того, когда пылал Рим, он, вдохновленный этим видом, поднялся на дворцовую стену, чтобы воспеть гибель Трои¹¹. Как известно, Нерон – скорее актер, чем император – любил давать представления и декламировать свои стихи, к тому же был склонен к странным и нередко жестоким выходкам. Поэтому неудивительно, что народная молва тут же обвинила самого императора в поджоге города. Нерон, чтобы отвести подозрения, обвинил в поджоге христиан, о которых в народе сложилось мнение как о людях, ведущих постыдный образ жизни. Так в Риме начались массовые казни христиан. Как свидетельствует Тацит (Анн.15:44), христиан распинали на крестах, одевали в шкуры животных и травили собаками, поджигали по ночам вместо факелов для освещения садов Нерона.

Эти гонения затронули только Рим и были направлены не столько против Церкви как таковой, сколько на оправдание самого Нерона. Из сообщения Тацита видно, что народу христиане были уже хорошо известны, хотя и в превратном свете. Разъярённая толпа была готова во всех своих бедствиях обвинить христиан – Нерону оставалось лишь воспользоваться этими настроениями. Однако даже ненавистник христиан Тацит признаёт, что многие римляне видели в них жертв кровожадного тирана и сочувствовали им.

Предание сообщает, что в правление Нерона мученически скончались святые апостолы Пётр и Павел. Ап. Пётр был распят на кресте вниз головой, а Павел усечен мечом.

По причине особой жестокости гонений при Нероне именно в этом императоре римские христиане, вероятно, впервые усмотрели Антихриста, пророчество о котором содержится в Откровении Иоанна Богослова. Так называемое «число зверя», оно же «число человеческое» – 666 (Откр.13:18) весьма правдоподобно расшифровывается как сочетание «Нерон кесарь», написанное еврейским консонантным письмом, буквы которого имели также числовое значение: нун – 50, реш – 200, вав – 6, нун – 50, коф – 100, самех – 60, реш – 200.

На отношение римлян к иудеям и христианам большое влияние оказывали особенности традиционной римской религиозности. Дело в том, что римляне были народом с очень развитым правовым сознанием. Даже религиозная сфера – порядок гаданий, организация жречества, распоряжение храмовым имуществом и т.д. – подвергалась в Риме тщательной юридической регламентации. Глава сената и фактический глава государства, принцепс был не только верховным правителем, но и верховным жрецом Юпитера, великим понтификом (pontifex maximus).

Итак, религия в Римской империи была частью государственной идеологии, а жречество – частью государственного аппарата. Основные элементы зависимости римской религии от государства состояли в следующем:

1) отсутствие отдельного религиозного, священного права;

2) отсутствие жречества, священства как самостоятельного, отдельного от государства института;

3) отсутствие особой организации религии, отличной от государственной;

4) государственный характер суда по делам религии и управления храмовым имуществом.

Итак, римская языческая религия была государственным учреждением, орудием в руках государства для достижения собственных целей. В силу такого характера римской религии она была обязательной для всякого римского гражданина. Уклонение от соблюдения её обрядов считалось покушением на благосостояние государства и государственным преступлением, которое каралось со всей жестокостью. Существовавшие в ранней империи религиозные сообщества (collegia cultorum) должны были пройти юридическую регистрацию у светских властей (сначала в римском сенате, затем у принцепса), после чего становились «законными коллегиями» (collegia licita). Христианские общины по причине новизны и необычности своего культа не получали такой регистрации, поэтому существовали фактически вне закона (collegia illicitd), возбуждая подозрения в аморальности или даже тайной антигосударственной деятельности. Римские чиновники на местах обязаны были всячески препятствовать деятельности таких коллегий – правда, многие из них пренебрегали этой своей обязанностью. Как бы то ни было, важно понимать, что гонения на христиан были во многом обусловлены традициями римского публичного права, но отнюдь не какой-то особой кровожадностью, свойственной язычникам.

Иногда, впрочем, христианам удавалось зарегистрироваться и получить легальный статус под видом или «благотворительных», или «погребальных» сообществ (collegia tenuiorum, collegia funeraticia). Однако церковный, культовый характер таких сообществ приходилось всячески скрывать.

Следующие гонения произошли в правление Домициана (81–96 гг.) – жестокого тирана, который провозгласил себя «господом» (dominus) и по малейшему подозрению в заговоре казнил даже убеждённых язычников. Желая поправить финансовое положение государства, Домициан ужесточил налоговую политику. Особенно строго он взыскивал так называемый «иудейский налог» в размере двух драхм с человека, которым еще Тит обложил иудеев. Вот что пишет об этом римский писатель начала II в. Светоний Транквилл в жизнеописании Домициана:

С особой суровостью по сравнению с другими взыскивался иудейский налог: им облагались и те, кто открыто вёл иудейский образ жизни, и те, кто скрывал своё происхождение, уклоняясь от наложенной на это племя дани. Я помню, как в ранней юности при мне в многолюдном судилище прокуратор осматривал девяностолетнего старика, не обрезан ли он.

Многих иудеев и христиан он приговорил к смерти (включая даже собственного двоюродного брата, консула Флавия Клеменса), других отправлял в изгнание и конфисковывал их имущество. Со смертью тирана и приходом к власти престарелого сенатора Нервы (96–98 гг.) гонения прекратились.

Гонения на христиан в I в. имели ту особенность, что римские гонители плохо отличали христиан от иудеев, считая христианство разновидностью иудаизма. Положение изменилось во II в., когда христианство настолько укрепилось, что смешивать его с иудаизмом стало уже невозможно.

Когда римским принцепсом стал Траян (98–117 гг.), преследования возобновились. Траян впервые объявил христианство запрещённой религией (раньше запрет относился лишь к отдельным не получившим регистрации общинам, но не к Церкви в целом). При нём были поставлены вне закона любые частные сообщества (hetaeriae) – т.е. компании и клубы по интересам. От гонений пострадали христиане Сирии, Палестины и других провинций на востоке империи. В 107 г. был обвинён иудеями и распят на кресте Симеон, еп. Иерусалимский. Тогда же или несколько позднее сщмч. Игнатий Богоносец, третий епископ Антиохийский (после Еводия и Петра), был брошен в Колизее на растерзание диким зверям. Кости мученика были собраны христианами и доставлены в Антиохию как бесценная святыня.

Яркий пример преследования христиан Римским государством при Траяне за саму принадлежность к этой недозволенной религии приводится в послании римского писателя и государственного чиновника Плиния Секунда (Младшего). Послание, адресованное самому императору, было написано около 112 г. из провинции Вифинии (на северо-западе Малой Азии), в которую Плиний был назначен наместником. Оно представляет собой отчёт о допросах людей, на которых поступили анонимные доносы в их принадлежности к «христианскому суеверию». Плиний просит императора дать ему совет, как следует вести следствие по таким «сигналам» со стороны бдительных граждан. К чести императора, он рекомендует своему помощнику поступать строго по закону – анонимных доносов не принимать, а наказывать виновных только после тщательного расследования конкретных жалоб с предъявлением доказательств. Интересно, что Плиний буквально бьёт тревогу по поводу неуклонного разрастания христианской «заразы», охватившей уже не только города, но и сельскую местность – тем не менее прежде чем подвергать христиан пыткам и казням, просит дать им возможность раскаяться и доказать свою лояльность империи посредством жертвоприношений статуе императора.

В правление Антонина Пия (138–161 гг.) гонения обрушились на Церковь Смирны (запад Малой Азии). Тогда, в 155 г. принял мученическую смерть на костре предстоятель Церкви, ученик ап. Иоанна Богослова и автор знаменитого Послания св. Поликарп Смирнский. Приведённый на суд проконсула Статия Квадрата, он отказался отречься от Спасителя. Церковь сохранила его святые останки для молитвенного почитания.

Жестокие гонения на христиан в некоторых провинциях произошли, когда правителем империи стал Марк Аврелий Антонин (161–180 гг.) – самый философствующий из императоров, космополит, приверженный идеям римского стоицизма и написавший на греческом языке весьма глубокомысленные «Размышления наедине с собой». Однако, как большинство римских мыслителей, он был глух ко всему, что не вписывалось в рамки его мировоззрения. Бывшие при нём гонения, возможно, не были начаты по его приказу, однако он ничего не сделал, чтобы их прекратить, несмотря на ряд прошений со стороны христианских апологетов (еп. Мелитона Сардийского и др.). Мужественное принятие христианами мучений за веру он равнодушно объяснял «чистой бравадой» (ψιλὴν παράταξιν) и видел в этом лишь стремление «к трагическим эффектам» («Размышления», XI, 3).

Римский стоицизм, взращённый в условиях массовых репрессий со стороны тиранов – Тиберия, Калигулы, Нерона и особенно Домициана – учил не бояться смерти и даже приветствовал самоубийство ради утверждения личной свободы, но в то же время не одобрял публичности в таких делах. Римские стоики, если и уходили из жизни, предпочитали делать это в уединении, спокойно и с достоинством. Не удивительно, что об эмоциональном поведении христиан во время публичных пыток и казней император-философ отзывается с сарказмом.

Марк Аврелий издал закон (упомянут в «Дигестах» Юстиниана, XIX, 1.13), согласно которому следовало ссылать «на остров» всех, кто «суеверным страхом прогневить божество запугивает легковерных». По всей вероятности, этот закон был направлен именно против христиан с их представлениями о скором конце света и гневе Божьем на язычников. Кроме того, оставался в силе и антихристианский закон Траяна.

В 166 г. в Риме скончался Иустин Мученик (Философ), казнённый по наветам философа-киника Кресцента.

Около 170 г., когда империю потрясли разрушительные пожары, наводнение на Тибре, землетрясение и особенно чума, язычники приписали христианам всю вину за эти бедствия. Народ и власть в едином строю ополчились на Церковь.

В самом деле, как раз в это время Минуций Феликс в своём «Октавии» устами язычника Цецилия обвинял христиан в том, что они не только пророчат скорый конец света и разрушение земли и неба, но и сами готовят это разрушение (ruinam moliri)! В ряду других обвинений христиан – в безбожии, аморальном поведении и каннибализме – это преступление, как бы заговор против самой природы, заставляло видеть «руку христиан» в любых крупных стихийных бедствиях.

В 177 г. произошли гонения в Южной Галлии (область Лиона и Виенны), во время которых некоторых рабов под пытками заставили оклеветать своих хозяев-христиан во всевозможных пороках. Тела замученных тогда Пофина, Понтика, девы Бландины и других были изувечены, а потом сожжены, а прах брошен в реку Рону.

После Марка Аврелия, когда правил его сын Кόммод (180–192 гг.), преследований не было, однако они возобновились с восшествием на престол пунийца Септимия Севéра (193–211 гг.). В 202 г. Север издал закон против распространения христианства и иудаизма, после чего начались гонения в Египте и Карфагене. Тогда в Александрии среди прочих был обезглавлен христианин Леонид, отец Оригена, а в Карфагене погибли мученицы – знатная матрона Перпéтуя и рабыня Фелицитата. Гонения повторились в 211 г.

Последующие императоры Каракалла (211–217 гг.), Элагáбал (218–222 гг.), Александр Севéр (222–235 гг.) христиан не преследовали. При Каракалле гонения «неофициально» проводил лишь проконсул Африки, Мавритании и Нумидии Скапула – адресат апологии Тертуллиана «К Скапуле». Что касается Александра Севера, то он даже чтил статуи Христа и Авраама наряду с изображениями Орфея, мага Аполлония Тианского и лучших римских императоров. Мать Александра Юлия Маммея была покровительницей великого христианского богослова III в. Оригена.

Убийца Александра и узурпатор Максимин Фракиец (235–238 гг.) был грубым варваром и убеждённым язычником. При нём произошло землетрясение, в котором привычно обвинили христиан. Тогда были подвергнуты казни многие епископы и клирики. Однако правил этот тиран недолго.

После некоторого затишья гонения возобновились с небывалой силой в правление императора Деция Траяна (в греческом произношении «Декий») (249–251 гг.). Деций видел себя хранителем старых традиций римской государственности. В 250 г. ради укрепления весьма расшатанных устоев римской религии и консолидации общества он издал закон, обязавший губернаторов провинций проверить всех подданных на предмет лояльности официальному языческому культу. По всей империи следовало собрать глав семейств для жертвоприношений статуям богов в присутствии специальных комиссий. В случае отказа следовал арест, пытка и смертная казнь. Прочим выдавалось свидетельство о лояльности (libellus).

Ужесточение политики государства по отношению к христианам при Деции очень хорошо видно при сравнении с политикой Траяна. Если последний поручил наместникам лишь реагировать на конкретные обвинения христиан частными лицами, то Деций сделал травлю христиан государственной политикой. Государственные чиновники получили указание лично контролировать процесс испытаний на лояльность и наказывать тех, кто уклонялся от языческих жертвоприношений.

В гонение Деция пострадало много мучеников (в частности, мч. Трифон), однако немало христиан, страшась пыток, стали отступниками и принесли жертвы богам. Отступников называли апостатами (греч. ἀποστάτης), по-латыни lapsi – ‘оступившиеся, отпавшие’. В Церкви отношение к таковым было резко отрицательным – уцелевшие христиане порывали с ними всякое общение, а самые непримиримые даже после покаяния не хотели принимать их обратно в церковь. В Риме таких непримиримых, ригористов (ср. лат. rigor – жёсткость, несгибаемость) возглавил пресвитер Новациан, который энергично противодействовал возвращению отступников в Церковь. В Карфагене, наоборот, пресвитер Новат и диакон Фелициссим принимали отступников в массовом порядке без надлежащего расследования. По этому вопросу они откололись от церковного большинства во главе со свт. Киприаном Карфагенским.

Так возник первый общецерковный раскол, на преодоление которого Церкви пришлось потратить много времени и сил (см. ниже).

При императоре Галле (251–253 гг.) произошло нашествие готов, случилась чума, засуха и голод. Христиане и здесь оказались виноватыми. Тогда были сосланы, а затем и приговорены к смерти римские епископы Корнелий и Луций.

В гонение при Валериане (253–260 гг.) впервые было конфисковано имущество христианских общин и сделаны предложения о лишении званий сенаторов и военных, ставших христианами, ссылке христианских матрон и обращении в рабство членов имперской администрации, примкнувших к новой религии. Тогда стали мучениками папа Римский Стефан I (257 г.) и Киприан Карфагенский (258 г.), был сожжён на медленном огне римский диакон св. Лаврентий, ставший одним из самых почитаемых святых Римской Церкви. В литературе в это время впервые появляются жития и деяния мучеников.

При Галлиене (260–268 гг.) Церковь смогла вздохнуть свободно, поскольку христианство наконец-то получило статус законной религии (religio licita), а конфискованное церковное имущество было возвращено христианским общинам.

Император Аврелиан (270–275 гг.) издал эдикт о гонениях против христиан, однако был убит, не успев осуществить своё решение.

Наиболее жестокие гонения были в правление Диоклетиана (245–313 или 316 гг.; имп. в 284–305 гг.) и его соправителя Максимиана Геркулия (286–305 гг.) (оба в 305 г. добровольно отреклись от власти).

Институт соправителей был известен в Риме давно, ещё со времён триумвирата Цезаря, Красса и Помпея. Ранние римские принцепсы иногда назначали соправителями своих детей или фаворитов. Около 286 г. Диоклетиан провёл коренную реформу государственного управления – формально единая прежде империя была разделена на две половины – Западную и Восточную, каждой из которых управлял свой император (август). С 293 г. каждый август получил помощника-соправителя (цезаря). Августом Востока (со столицей в Никомидии Вифинской) стал Диоклетиан, а цезарем – Галерий (с резиденцией в Сирмии). Августом на Западе (со столицей в Медиолане) (еще с 286 г.) был Максимиан Геркулий, в 293 г. цезарем при нём стал отец будущего императора Константина Великого Констанций Хлор (с резиденцией в Augusta Treverorum, ныне Трир). В мае 305 г. по инициативе Диоклетиана Максимиан отрекся от престола, после чего августом на Западе стал Констанций Хлор.

Первоначально Диоклетиан соблюдал эдикт Галлиена и не тревожил Церковь. Большинство его придворных и даже близкие люди, жена и дочь, или сами были христианами, или относились к ним с симпатией. Однако сам император был убеждённым язычником и не гнушался восточной роскоши и деспотического стиля правления.

В 302 г. (вероятно, по наущению своего соправителя цезаря Галерия) Диоклетиан издал эдикт, запрещающий проповедь христианства среди подданных империи. Между 25 февраля 303 г. и декабрём 304 г. Диоклетиан и Максимиан издали не менее четырёх антихристианских эдиктов. По сообщению Лактанция (О гибели муч., гл. 12), гонения начались 23 февраля 303 г., в праздник Терминалий (в честь бога Термина – покровителя границ и пределов)¹², разрушением христианской церкви в г. Никомидии, ставшей при Диоклетиане столицей Восточной Империи. Христианские храмы предписывалось разрушать, книги сжигать, самих христиан лишать гражданских прав, в том числе права занимать общественные должности. Все без исключения должны были принести жертвы богам под страхом смерти. Во время этих гонений стали мучениками святые воины Маврикий, Георгий Победоносец, Феодор Тирон, в Патарах (Малая Азия) – сщмч. Мефодий Патарский, в Болонье – свв. Агрикола и Виталий, в Риме в возрасте 13 лет замучена св. Агнеса, в Беневенте – покровитель Неаполя свт. Иануарий, в Британии – св. Альбан.

После отречения Диоклетиана и Максимиана от власти (305 г.) августом Востока стал цезарь Галерий (305–311 гг.). При нём гонения продолжались с неослабевающей силой.

Свирепые репрессии прокатились по всей империи, кроме самых западных областей – Галлии, Британии и Испании. Дело в том, что Западной империей после Максимиана управлял Констанций Хлор, отец будущего императора Константина Великого. По сообщению Евсевия Кесарийского, Констанций не проявлял рвения к преследованиям христиан, поскольку сочувствовал их вере.

Племянник Галерия Максимин Даза, бывший кесарем при Галерии, издал в 308 г. ещё один изуверский эдикт, призванный лишить христиан средств к жизни. По этому указу все продукты на рынках Египта и Сирии следовало окроплять жертвенным вином. Так христиане были поставлены перед выбором – голодать или вкушать идоложертвенное. На христиан, особенно епископов и клириков, шла настоящая охота. Тогда, в 309 г. был замучен замечательный учитель Церкви и наставник самого Евсевия Кесарийского Памфил, имя которого благодарный ученик впоследствии присоединил к своему.

Время с 303 по 311 г. называется в литературе «эрой мучеников». Разумеется, было и много отступников. Впервые появляется их новый вид – traditores ‘передающие’. Так называли тех, кто сдавал язычникам книги Свящ. Писания для последующего сожжения. Против отступников этого гонения, как и при Деции, образовалось движение ригористов, которое в Северной Африке вылилось в схизму донатистов (по имени епископа Доната).

Гонения Диоклетиана, Максимиана, Галерия и Максимина Дазы не были последними, но они были самыми масштабными и жестокими за всю историю Древней Церкви. Уходящее язычество напоследок нанесло христианству тяжелейший удар: жестокой смертью погибли тысячи верных – епископов, клириков, мирян. Были разрушены храмы. Если говорить об отступниках, то огромный урон был нанесён человеческой совести. Вследствие противоречивых подходов к принятию отступников возникли опасные расколы новациан и донатистов.

Однако преследования и последовавшие за ними нестроения не только ослабили, но и закалили Церковь. В годы испытаний Церковь, укрепляемая Духом Святым, на деле доказала свою святость и могущество своего главы – Господа Христа, сказавшего о Церкви: «Врата адовы не одолеют её» (Мф.16:18). Многие язычники, видя мужество и веру казнимых христиан, сами обратились ко Христу. Именно тогда в Церкви возник обычай почитания останков мучеников – «свидетелей»¹³ Христовых.

В честь мучеников на местах их казни или погребения возводились особые храмы и алтари (μαρτύρια), служащие местом паломничеств. Этот обычай с тех пор вошёл в практику Церкви – ср. многочисленные храмы «на крови», воздвигнутые на Руси в местах мученической кончины святых. Ежегодно в годовщину смерти мучеников (которую называли наоборот – «рождением» – γενέθλιον, dies natalis) на их могилах служили литургию и раздавали милостыню. Тогда же появился обычай собирать останки мучеников и закладывать в алтари новопостроенных храмов частицы их святых мощей. Со временем вырабатывается процедура церковной канонизации мучеников, в локальных Церквах составляются их списки (мартирологи), пишутся деяния (акты), их имена вносятся в святцы (церковный календарь). В конце концов из распределения памятей мучеников по дням календаря сформируется неподвижный годовой круг церковного богослужения.

Век мучеников оставил свой след и в христианской литургии. С древнейших времён мученики упоминаются в ходатайственной молитве, произносимой непосредственно после преложения Св. Даров и для них отделяется особая частица на Проскомидии – а именно, четвёртая частица из третьей, так называемой «девятичинной» просфоры, разделяемой по «девяти чинам» святых.

Мученичество как свидетельство о Христе, Царстве Божием и воскресении стало продолжением апостольского служения – ведь Сам Христос говорит апостолам после Воскресения: «Будете Мне свидетелями» (Деян.1:8). Почти все апостолы и апостольские мужи своей мученической смертью исполнили эту заповедь, став примером для подражания позднейшим мученикам. Однако и апостолы имели перед глазами пример Самого Господа – так, Иоанн Богослов недвусмысленно называет Христа не кем иным, как «свидетелем», ср.:

Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего (Ин.18:37).

Иоанн семи церквам, находящимся в Асии: благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядёт, и от семи духов, находящихся перед престолом Его, и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных (Откр.1:4–5).

Подобно первомученику Стефану, свидетельство которого привело к обращению Савла в св. апостола Павла, христианские мученики II–IV вв. стали проводниками божественной благодати и евангельской истины в массы языческого населения, продолжив тем самым дело апостолов и Самого Христа. Как сказал виднейший христианский апологет конца II – начала III в. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 – после 220 г.), «кровь христиан есть семя <веры>» (Аполог., 50: semen est sanguis christianorum)¹⁴.

Прекращение гонений. Полный провал политики гонений на христиан скоро стал очевиден и язычникам, стоящим у власти. Август Востока Галерий, заболев страшной болезнью, воспринял её как кару от христианского Бога и поспешил издать примирительный эдикт о прекращении гонений и гарантиях свободы христианского исповедания и культа. Эдикт был издан в Никомидии 30 апреля 311 г. от имени самого Галерия, а также Константина и Лициния. В ответ на предоставленную свободу культа христианам предписывалось молиться Богу о здравии императора и благоденствии государства.

Коренная смена политического курса не пошла впрок Галерию – вскоре смертельная болезнь свела его в могилу. Агрессивное язычество начало отступать по всем фронтам. Именно тогда на историческую арену выходит величайший из римских императоров – св. равноапостольный Константин Великий (306–337 гг.), речь о котором пойдёт в следующем разделе.

1. Почему, несмотря на терпимость римлян к иноземным культам, уже в первые десятилетия истории Церкви отношение язычников к христианам стало отрицательным? Какова была при этом роль иудеев?

2. Какие претензии предъявляли христианам язычники? Почему эти претензии были несправедливы?

3. Каковы были причины и ход гонений на Церковь в I в.? Во II в.? При Деции и Диоклетиане? В чём сходство и различие гонений I и II вв.? Чем отличались гонения при Траяне от гонений при Деции и Диоклетиане?

4. Почему гонения на Церковь со стороны языческого государства не достигли своей цели?

5. В чём состояла сущность мученического подвига?

Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993. С. 168–172 (церковное почитание мучеников).

Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. Ст. «Мученик», «Мартиролог».

Максимович К.А., Цыпин В., прот. Апостасия // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 94–95.

Никишин В.О. и др. Диоклетиан // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 236–238.

Чичуров И.С. Александрийская Православная Церковь (Александрийский Патриархат) (От основания до середины VII в.) // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 559–577 (561–562: гонения в Александрии).

Храпов А.В. Гонения на христиан в Римской империи // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 50–69.

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство. 100–325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 36–61 (Гонения на христианство и мученичество христиан).

Взаимоотношения Церкви с любой государственной властью – враждебной, дружественной или нейтральной – строились и продолжают строиться на фундаментальных евангельских и апостольских принципах, сущность которых сводится к смиренному принятию любой земной власти, ибо любая власть от Бога. Сам Господь говорил: «Отдавайте кесарево кесарю» (Мф.22:21; Мк.12:17) и в разговоре с Пилатом смиренно признавал над Собой власть земных правителей, дарованную Богом: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было тебе дано свыше» (Ин.19:11). О том же писал ап. Павел:

Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь (Рим.13:1–7).

С таким пониманием государственной власти, возможно, связано и то место из Послания к фессалоникийцам, в котором говорится об «удерживающем» (2Фес.2:6–7). Также, согласно апостолу, любой правитель нуждается в молитвах Церкви, в первую очередь для того, чтобы ей самой совершать свое служение «во всяком благочестии и чистоте» (1Тим.2:1–2).

Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, – ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его (1Петр.2:13–21).

Однако если власть начинает придавать самой себе чрезмерное значение и грубо вмешиваться в сферу божественного, она начинает восприниматься Церковью как враждебная сила. За апокалиптическими образами Откровения Иоанна Богослова (зверь, блудница) стоит Римская империя, требующая себе божеских почестей. Однако Церковь, по слову Спасителя, молится и за врагов, которых побеждает не мечом, но смирением и любовью (ср.Мф.5:44; Лк.6:27).

Идея богоустановленности власти известна многим культурам, в том числе и античной, языческой. Однако для христианства главным источником этой идеи было Свящ. Писание Ветхого Завета. Об этом говорится в Книге притчей и Премудрости царя Соломона: «От Господа дана вам держава, и сила – от Вышнего, Который исследует ваши дела и испытает намерения» (Прем. Сол.6:3); «сердце царя – в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его» (Притч.21:1).

По Ветхому Завету, богопомазанные цари пользуются особой защитой Господа. В псалмах царя-Давида имеется следующее пророческое предупреждение: «не прикасайтесь к помазанным Моим, и пророкам Моим не делайте зла» (Пс.104:15). Этот запрет соблюдал и сам Давид.

После того как он был помазан на царство и Саул фактически оказался у него в руках, «Авесса сказал Давиду: предал Бог ныне врага твоего в руки твои; итак позволь, я пригвожду его копьем к земле одним ударом и не повторю удара. Но Давид сказал Авессе: не убивай его; ибо кто, подняв руку на помазанника Господня, останется ненаказанным? И сказал Давид: жив Господь! пусть поразит его Господь, или придет день его, и он умрет, или пойдет на войну и погибнет; меня же да не попустит Господь поднять руку мою на помазанника Господня» (1Цар.26:8–10).

Особенность христианского восприятия власти состояла в том, что ни иудейские цари – ставленники римлян, ни сами римские цезари никогда не воспринимались как Божии помазанники, о которых говорил Давид. Для христиан единственным подлинным помазанником Божиим был конечно же Сам Христос (букв, «помазанник») – Царь земли и неба, Спаситель человечества. Осознание того, что Бог является источником любой власти на земле (даже, как ни парадоксально, власти антихристианской, богоборческой), давало христианским мученикам силы терпеть самые изощрённые преследования и пытки – ведь они терпели их подобно Христу и ради Христа.

1. Какие идеи положены в основу христианского отношения к государственной власти?

2. Почему христиане ни разу не восстали против своих гонителей?

Предпосылки и причины расширения христианской миссии. Распространение христианской веры и вместе с ней расширение Церкви облегчалось тем обстоятельством, что огромные просторы Средиземноморья фактически были лишены государственных границ и представляли собой единое государство – Римскую империю (imperium Romanorum).

Формально государство ещё называлось на демократический лад республикой (лат. res publica ‘общее дело’), однако в нём уже происходили глубинные процессы, в ходе которых оно постепенно превращалось в монархию. Республиканские институты – комиции, сенат, консулы – уже в I в. по Р.Х. выродились в пустые декорации, на фоне которых принцепс (первый сенатор) на глазах превращался в единоличного главу государства. Считается, что своего апогея монархические тенденции языческого Рима достигли при Диоклетиане, однако это не так – при нём, наоборот, происходила децентрализация власти, когда в империи одновременно правили до четырёх императоров (два августа и два цезаря). В действительности первым подлинным римским монархом стал Константин Великий.

В империи после всех завоеваний римского оружия наконец установился прочный мир, при котором свободно развивались торговля, искусство, науки и ремёсла, росли и ширились города, умножалось население. Это состояние мира и благоденствия разных народов и племён под мудрой и строгой властью Рима получило у современников название «римский мир» – pax Romana. В условиях мира, свободы совести, свободы слова и передвижения проповедь христианства смогла охватить огромные пространства и найти отклик в широких массах населения империи.

В самом деле, уже в апостольский век христианские общины стихийно появляются в самых разных уголках Римской державы. Сначала апостольская проповедь происходила в больших торговых городах и портах, где были крупные иудейские общины и можно было проповедовать иудеям со ссылкой на ветхозаветные пророчества. Когда же стало обнаруживаться всё более упрямое и агрессивное нежелание иудеев признать Иисуса своим Мессией, миссионерские усилия христианских проповедников обратились и на язычников.

Несмотря на активную проповедь апостолов в различных регионах империи, в целом Древняя Церковь не проводила целенаправленной миссионерской политики. Миссия в основном проходила спонтанно, на низовом уровне. Огромную роль в знакомстве населения с христианством играли личные контакты. Городские язычники узнавали о Христе от своих знакомых, друзей, соседей – и если последние были добрыми людьми и уважаемыми гражданами, то и вера их вызывала уважение. Христианский моральный кодекс, оформленный в заповедях Христовых, далеко превосходил мораль язычников – ведь их боги требовали от своих почитателей только жертвоприношений, но не любви к ближнему, чистоты, целомудрия, доблести. Языческие культы нередко были подчёркнуто аморальны, поощряли сексуальную распущенность (или, наоборот, изуверские виды воздержания – такие, как самооскопление и пр.), нередко сопровождались кровопролитием, изобиловали элементами колдовства и магии. Государственный культ, особенно в городах, также принимал уродливые формы кровавых зрелищ – так, в праздничные дни в цирках (амфитеатрах) устраивались не только шествия и спортивные игры, но и бои гладиаторов, травля диких животных, а во время гонений на христиан – убийство мучеников на потеху толпе. Очень многие люди, видя всё это, теряли веру в богов и начинали искать веру иную, спасительную, просветляющую душу и тело. И находили её в христианстве.

Язычник Цельс упрекал первых христиан в том, что они проповедовали своё учение среди низших и самых бесправных слоёв населения – рабов, ремесленников, женщин, подростков¹⁵. Образованный, искушённый в философии язычник никак не мог осознать, что христианство – это не философия «на досуге», не система логических постулатов для богатых и знатных, а Путь спасения для «труждающихся и обременённых» (Мф.11:28), что Христос – это не абстрактное платоновское Благо или Единое неоплатоников, а «Лоза истинная» (Ин.15:1). Эти понятия-образы были совершенно чужды рациональной эллинской философии. Христиане и эллины видели мир совершенно по-разному, говорили на разных языках, не слыша и не понимая друг друга.

Первая проповедь Христа была обращена к простым людям – рыбакам, «мытарям и грешникам». Заповедь блаженства была дана «нищим в духе» (Мф.5:3), т.е. отказавшимся от богатства ради Царствия Небесного¹⁶. Поэтому и дальнейшая церковная проповедь среди язычников была обращена к таким же беднякам и бесправным людям – рабам, женщинам и детям.

Согласно римским законам, жёны и дети были юридически в полной власти мужа и отца семейства (paterfamilias). При этом, если жёны всё же имели ряд прав, то подвластные («неэманципированные») дети фактически находились на положении рабов. Это состояние детей в традиционных римских семьях находилось в разительном контрасте с тем, что говорил о детях Христос: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царствие Небесное»; «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне – ибо таковых есть Царствие Небесное» (Мф.18:2; 19:14). Разумеется, язычникам не могло нравиться такое возвышение детей, противоречащее традиционным семейным устоям римского общества.

Христианская проповедь звучала и в легионах римской армии, расквартированных в различных провинциях империи. Так, хорошо известна история обращения ап. Петром в Кесарии сотника Корнилия вместе с его семейством (Деян.10). Христиане попадали в армию в ходе рутинных призывов на службу для военных походов – правда, неизвестно, как им удавалось воздерживаться от обязательных воинских обрядов и жертвоприношений богам.

Римские солдаты-язычники поклонялись многим богам. Помимо своих, римских божеств, после ряда войн с парфянами (персами) римляне уже в I в. ввели в армии митраизм – культ персидского воинского бога Митры. Митра был богом договора (по др.-персидски mithra – значило ‘договор’), войны и света. В мистерии Митры были посвящены, в частности, императоры Нерон и Коммод. В 274 г. имп. Аврелиан (вероятно, не без влияния митраизма) ввёл в империи культ Непобедимого Солнца (Sol Invictus), а праздником его рождения стало 25 декабря (впоследствии усвоенное Церковью как праздник Рождества Христова). Культ Митры имел ряд особенностей, сближавших его с христианством – в частности, митраизм признавал бессмертие души и воскресение мёртвых, учил о грядущем суде над умершими. Солнечная символика митраизма была использована при создании статуи Константина Великого на форуме его имени в новой столице – Константинополе.

Уже при Марке Аврелии источники сообщают о наличии христиан среди римских солдат – об этом свидетельствует история о чуде XII Молниеносного легиона.

Чудо XII легиона (legio XII Fulminata) произошло в драматической обстановке военного похода Марка Аврелия против германских племен. Однажды император со своей армией был окружён варварами. Отрезанные противником от воды, изнурённые жаждой римляне готовы были сдаться. Но свершилось чудо: неожиданно пошёл сильный дождь, подкрепивший и освеживший римское войско, а грозовая молния обратила германцев в бегство. Сохранились литературные, археологические и нумизматические свидетельства, подтверждающие это чудо. Самым ранним нашим источником, согласно которому чудо произошло по молитве христианских воинов, является виднейший латинский апологет II–III вв. Тертуллиан.

Наконец, уже в самом начале апостольского века мы встречаемся с сообщениями об успехе христианской проповеди среди знатных язычников (по крайней мере, у отдельных представителей знати). Так, апостол Павел после своей речи в афинском Ареопаге обратил прославленного впоследствии Дионисия Ареопагита (Деян.17:34). Плиний Младший в рассмотренном выше послании Траяну пишет, что в христианство переходят люди «всякого сословия» (omnis ordinis). В конце III в. при дворе Диоклетиана уже было немало знатных особ, либо уже принявших христианство, либо хорошо знакомых с ним. В эпоху гонений Диоклетиана и Максимиана покровительствовал христианству и отец Константина Великого, август Запада Констанций Хлор.

Итак, адресатами первой христианской проповеди были:

1) иудеи Иерусалима и средиземноморской диаспоры (в том числе обращённые в иудаизм неевреи-прозелиты);

2) наиболее бедные и бесправные слои языческого населения империи – рабы, мелкие ремесленники и торговцы, женщины, дети;

3) солдаты и офицеры римского войска;

4) спорадически – столичная и провинциальная языческая знать.

Какими же путями шло распространение веры Христовой? Помимо обычного для древних (и не только) обществ устного распространения информации путём слухов, молвы, проповедники новой веры пользовались и налаженными торговыми путями – как морскими маршрутами, так и сухопутными дорогами, в строительстве которых римляне были непревзойдёнными мастерами. Вся империя была пронизана сетью дорог, покрыта городами, моря бороздили торговые суда, перевозившие также пассажиров. В столь благоприятных условиях, при налаженной транспортной инфраструктуре христиане могли свободно перемещаться на огромные расстояния. Этим в полной мере пользовались многочисленные странствующие проповедники и пророки, переходившие из града в град (ср. выше свидетельства из Дидахе).

Другим путём распространения христианства был перевод Свящ. Писания на другие языки. Важнейшую роль в распространении новой религии в грекоязычной среде сыграл первый греческий перевод Ветхого Завета – так называемая Септуагинта (см. I.1.). Позднее появились переводы Писания на официальный язык Римской державы – латинский, а также на второй по значению, помимо греческого, язык Востока империи – сирийский (сиро-арамейский).

Миссионерская активность Церкви всегда была сопряжена с необходимостью перевода Свящ. Писания на языки других народов. Так, свв. равноапостольные Кирилл и Мефодий переводили Писание на славянский язык, просветитель армян Месроп Маштоц (V в.) – на армянский, св. Стефан Пермский – на язык коми-пермяцкого населения России. Поэтому для миссионерского служения необходимо хорошее знание других языков и культур.

Первый латинский перевод Ветхого Завета появился во II в., по-видимому, в Северной Африке. Этот перевод – так называемая Itala или versio Afra – был сделан с греческого текста Септуагинты. О превосходном качестве этого перевода восторженно отзывался блж. Августин. Впоследствии на Западе Итала была заменена Вульгатой (versio Vulgata) – новым переводом, который сделал в 386–405 гг. блж. Иероним (при этом Новый Завет был переведён с греческого языка, а Ветхий – с еврейского).

Текст сирийского перевода Нового Завета сохранился в Синайском сирийском палимпсесте IV в., в так называемой Кьюртоновской рукописи V в. и (в более поздней редакции) в Новом Завете Пешитта (или Сирийской Вульгате) также V в.

В III–V вв. был сделан перевод Нового Завета на язык коренного населения Египта – коптский, а в IV в. арианский епископ Вульфила перевёл Новый Завет на готский язык. Так начиналась история переводов Библии – самой читаемой книги в мире.

Наконец, расширению христианской проповеди парадоксальным образом способствовали гонения со стороны иудеев и язычников, возникавшие в разных областях империи. Преследуемые христиане зачастую были вынуждены бежать из родных мест, чтобы основать новые общины в других городах и провинциях. Тем самым язычники, подавляя христианское движение в одних местах, невольно способствовали его переносу в новые края и земли. Огромное значение для обращения язычников имело публичное свидетельство о Христе мучеников за веру.

Итак, причинами распространения христианства в раннюю эпоху были:

1) слухи, молва, а также личное общение между соседями – христианами и язычниками (преимущественно в городах);

2) деятельность приезжих проповедников.

3) переводы Свящ. Писания на другие языки;

4) гонения на Церковь, приводившие к рассеиванию христиан по империи и в конечном счёте к умножению их числа.

1. Каковы были предпосылки и причины успешного распространения христианства в мире? Какую роль сыграла в этом Римская империя?

2. Какие слои населения стали адресатами первой христианской проповеди?

3. Каковы были причины и пути распространения христианства в языческой империи?

Козаржевский А.Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. С. 30–32 (переводы новозаветного канона).

Нам М.Э.С. Христианская Церковь в правление Марка Аврелия: чудо legio XII fulminata в ранних литературных источниках // Вестник ПСТГУ. 1 (29). 2010. С. 7–21.

Никишин В.О. Древний Рим. Религия // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 195–207.

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II: Доникейское христианство.

100–325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 24–35 (распространение христианства).

(свящ. Д. Пашков)

Приход (парикия). Монархический епископат. Клир. В I в. среди христиан широко распространилось представление, что они странники и пришельцы на земле (1Петр.2:11). Каждая местная (городская) община, возникшая на основе апостольской проповеди, считала своё существование парикией – т.е. «временным пребыванием, жизнью на чужбине» (ср. греч. παροιϰία).

К началу II в. христианские общины (парикии, т.е. приходы) окончательно формируют трёхступенчатую иерархию (греч. ἱεραρχία ‘священноначалие’)· Во главе парикии стоит епископ, которому подчинён клир, состоящий из пресвитеров, диаконов и низших клириков. Впервые о существовании в каждой общине священной иерархии и главенстве в ней епископа (так называемый «монархический епископат») говорит св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский (годы епископства: ок. 68 – ок. 110/115):

Все почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа – как Иисуса Христа... пресвитеров же – как собрание Божие, как сонм апостолов (Поел, к тралл., 3).

С III в. в Церкви засвидетельствована должность архидиакона – старшего диакона в храме, важнейшего помощника епископа. В Риме III в. даже существовала традиция после смерти епископа поставлять на кафедру его архидиакона.

Кроме священнослужителей, в клир входили низшие служители Церкви, не имеющие священного сана – иподиаконы (на Западе субдиаконы), аколуфы (выносили свечи в определённые моменты богослужения), чтецы и певцы. В клир входили также привратники, которые охраняли двери храма во время службы, экзорцисты (или целители), имевшие дар изгнания злых духов, и диаконисы¹⁷, помогавшие при оглашении и крещении женщин.

Впервые диаконисы упоминаются ап. Павлом в Послании к римлянам (16:1–2), где речь идёт о Фиве, «служительнице» (διάϰονος)

Кенхрейской Церкви. Выше уже говорилось об упоминании диаконис (ministrae) в письме Плиния Младшего, адресованном имп. Траяну. О «женщинах-диаконах» в ранней Церкви сообщают также такие авторитетные авторы, как Климент Александрийский (ок. 150 – до 215 г.), св. Иоанн Златоуст (между 340 и 350–407 гг.), Феодорит Кирский (ок. 393 – ок. 466 г.). Дискуссия о женском диаконате в ранней Церкви ещё не окончена, однако большинство современных исследователей согласны в том, что чин диаконисы не был тождественным сану диакона, а служение диаконис ограничивалось лишь помощью в катехизации и крещении женщин. Чин поставления диаконисы, приводимый в «Апостольских постановлениях» (8:19), отличается от чина поставления диакона (там же, 8:17–18).

Особый церковный чин ранней Церкви составляли девы. Институт дев – это первый в истории институт церковной аскезы (подвижничества). Девство как воздержание от брака и полное посвящение себя Христу было добровольным обетом, через который первые христиане обоего пола искали духовного совершенства, памятуя о словах Спасителя: «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить да вместит» (Мф.19:12).

Эти слова, разумеется, не следует понимать буквально – речь идёт не о физическом самооскоплении, а лишь о душевном и телесном целомудрии, воздержании от соблазнов плоти. Однако тем не менее есть примеры и буквального понимания этих слов: так, один из виднейших учителей Церкви начала III в. Ориген подверг себя оскоплению. Его примеру последовали многие христиане, поэтому Церкви пришлось решительно запретить эту практику (прав, свв. Апост. 22, 23).

С самых ранних времён девственники-мужчины пользовались в Церкви огромным уважением – они часто становились клириками и занимали высокое положение в Церкви. Что касается дев, то они также пользовались почётом как «невесты Христовы» (Тертуллиан), принимали активное участие в богослужениях и окормлялись местным епископом наравне с клириками, однако оставались в миру, живя в своих семьях. Начиная с конца III в. они могли образовывать аскетические общины при храмах. Некоторые из церковных дев становились диаконисами. Внешним отличием девы служил надеваемый на голову особый плат.

В III в. особого чина посвящения для дев не существовало, однако в IV в. на Западе такой чин появляется. Он назывался velatio ‘покровение’.

Резкое неприятие Церкви вызывал обычай так называемого «духовного брака», при котором девы жили под одной крышей с мужчинами-христианами, однако не имели с ними супружеских отношений. Эта практика, как дающая повод к соблазнам, была запрещена Анкирским Поместным собором 314 г. (прав. 19).

Начиная с IV в. институт дев начинает вытесняться монашеством и после V в. окончательно исчезает.

Внутренняя жизнь общины. Общины-парикии во главе с епископом были, с одной стороны, частями единой кафолической (т.е. «всецелой», «всеобщей») Церкви Христовой, которая не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, существует и в материальном, земном мире, и в мире духовном. С другой стороны, эти общины (локальные Церкви) были прежде всего евхаристическими собраниями, в каждом из которых во всей полноте проявлялись дары Св. Духа и явление Тела и Крови Христовых в Таинстве Евхаристии. Разумеется, это не нарушало общецерковного единства (как не нарушает и сейчас) – ведь православная экклесиология мыслит Церковь не как механическое соединение отдельных частей (приходов, епархий, диоцезов), но как таинственное и благодатное соединение верных с Христом посредством Евхаристии. В этом единении каждая часть Церкви оказывается равной целому. Поэтому ап Павел пишет послания «церквам Галатским» (Гал.1:2), упоминает о «церквах Христовых в Иудее» (там же, 1:22), «церквах Македонских» (2Кор.8:1). Сщмч. Климент Римский (годы епископства: ок. 92 – ок. 101 г.) обращается к «Церкви Божией, пребывающей в Коринфе» от имени «Церкви Божией, пребывающей в Риме» (1Кор., обр.).

Лишь гораздо позднее земная Церковь, уже ставшая всемирной (в рамках Римской империи и за её пределами), начинает управляться соборами епископов. Именно это новое понимание обусловило (сам по себе довольно странный) перевод греческого «кафолики» на славянский язык как «соборная». Между прочим, в славянском кирилло-мефодиевском переводе Символа веры это слово в применении к Церкви не используется, вместо него употребляется заимствование «кафолики».

Парикии не были многолюдными и обширными по территории, поэтому епископ преимущественно сам выступал совершителем Таинств для всей своей общины. По этой причине документы этой эпохи, говоря о епископах, называют их «священниками» (греч. ἱερεύς).

Особый авторитет епископскому сану придаёт усвоение ему апостольского преемства. Об этом с особой ясностью высказывался св. Ириней Лионский (епископ в 178 – после 192 г.), согласно которому епископы – это преемники апостолов, они являются теми звеньями, которые обеспечивают непрерывность Предания во времени. Через них отдельная община делается церковью:

Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всём мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (т.е. еретики) бредят (Против ересей, III, 3, 1).

Каждый епископ в пределах своей общины был наделён значительной властью. По мнению сщмч. Киприана Карфагенского (ок. 201–258 гг.; епископ в 248–258 гг.), «всякий предстоятель волен распорядиться по своему усмотрению, имея отдать отчёт Господу в своем действии» (посл. 76). В другом месте св. Киприан выражается еще определённей: «когда держится связь согласия и хранится неразделенным таинство кафолической Церкви, каждый епископ действует по своему усмотрению, имея отдать Господу отчёт в своих действиях» (посл. 52).

Каждая местная община сама отвечала за свою внутреннюю жизнь и не имела никого стоящего над ней, кроме Бога. Всякий контакт с другой общиной был добровольным. Однако в случае смерти местного епископа, согласно правилу 1 свв. Апостолов, для поставления нового предстоятеля необходимо было призвать двух или трёх соседних епископов, ср.:

Апост. 1. Епископ да поставляется двумя или тремя епископами.

Однако независимость отдельно взятой общины и единоличная власть конкретного епископа не вели к изолированности локальных Церквей друг от друга или к произволу их предстоятелей. Св. Киприан выражал «органическую» потребность каждой местной Церкви к общению со множеством прочих христианских общин следующими словами: «Епископство одно, и каждый из епископов в нём целостно участвует. Также и Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество» (О единстве Церкви, V, 3, 4). Взаимное общение парикий обретёт регулярность благодаря законодательству I Вселенского Собора в Никее (см. прав.4:5).

Церковное имущество и права епископа. Очень важным условием нормального развития Церкви в любой период её истории является наличие у неё права на владение и распоряжение имуществом. Идеалы апостольской бедности и странничества не предполагали владения недвижимым имуществом – поэтому в самые первые годы жизни Церкви она нуждалась лишь в деньгах, получая их как добровольное пожертвование своих членов. По преданию, первым, кто продал своё имущество, а деньги пожертвовал на церковные нужды, был кипрский левит Иосия-Варнава – будущий сподвижник св. ап. Павла. Многие члены Иерусалимской Церкви также продавали свою недвижимость, отдавая деньги апостолам, «и всё у них было общее» (Деян.4:32–37).

Описанный в книге Деяний драматический эпизод об Анании и Сапфире (Деян.5:1–11) показывает, что такие пожертвования следовало творить с чистым сердцем и без задних мыслей.

Однако по мере умножения приходов Церкви приходилось обзаводиться и недвижимостью, прежде всего храмовыми зданиями. При них возникали различные вспомогательные службы – просфорни, склады для лампадного масла, свечей, вина, муки. Всё это требовало корректного правового оформления во избежание административного хаоса и потенциальных имущественных конфликтов.

Появление церковной недвижимости породило ряд административных проблем. Так, с формально-юридической точки зрения сообща владеть имуществом вполне возможно (такой вид владения присутствовал, например, в римских коллегиях-корпорациях), однако сообща распоряжаться (сдавать в аренду, дарить, завещать и т.п.) затруднительно – в этом случае для решения любого, даже мелкого хозяйственного вопроса пришлось бы устраивать всеобщий сход. Поэтому для удобства управления право распоряжения церковным имуществом весьма рано делегируется епископу.

Об этом свидетельствует, в частности, недвусмысленное требование ап. Павла (1Тим.3:3) и книги Дидахе (ХШ, 1), чтобы епископ был некорыстолюбив и несребролюбив – очевидно, эта рекомендация имеет смысл только при наличии у епископа важных финансовохозяйственных полномочий.

Таким образом, система «монархического епископата» находила своё выражение не только в духовном лидерстве епископа и его функциях как евхаристического главы, а также учителя и наставника своей паствы, но и в конкретном праве распоряжения церковным имуществом (совместно с диаконами). Несколько позднее к этим функциям добавилось единоличное епископское судопроизводство, сменившее совместный суд апостолов и Церкви-парикии (ср. 1Кор.5:3–5).

Особую разновидность епископата в ранней Церкви составляли так наз. сельские епископы, или хорепископы (ср. греч. χώρα ‘сельская местность’). Они получали епископский сан на общих основаниях, однако окормляли не городские, а сельские приходы.

Роль народа в жизни парикии. Епископ лишь при отвлечённом рассуждении может мыслиться вне своей общины. На деле епископ ничего не значит без клира и народа, ничего не предпринимает без него, как свидетельствует св. Киприан Карфагенский: «С самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному моему усмотрению, без совета вашего [т.е. карфагенского клира] и без согласия народа» (посл. 5). Св. Киприан не поставляет служителей даже на самые низшие степени без общего согласия. Так, в письме к клиру из своего сокровенного убежища, где он пребывал в гонение Деция, он оповещает о поставлении им новых чтеца и иподиакона и при этом замечает: «их давно уже, по общему совету, мы приблизили к клиру» (посл. 24). Сходные мысли о роли народа св. Киприан выражает по поводу принятия к общению клириков, поспешно давших мир падшим при гонении: «поступок каждого из них должен быть рассмотрен и исследован подробнее не только вместе с товарищами моими, но и вместе со всем народом» (посл. 28).

Влияние общины на внутрицерковную жизнь во времена св. Киприана было еще настолько велико, что при необходимости сама община, без обращения к соседним епископам, могла сместить своего предстоятеля, запятнавшего свое доброе имя.

Так, например, в Испании епископы Астурина Василид и Эмерита Марциал впали в идолопоклонство и за это были смещены со своих кафедр клиром и народом. В своем письме LXVIII (56-м по рус. изд.) Киприан поддерживает эти общины, одобряя их поступок. Но римский епископ св. Стефан I (254–257 гг.) восстановил Василида на астуринской кафедре; видимо, св. Стефан уже не признавал за местной общиной столь широких прав перед своим епископом.

Выборы епископа мирянами и клиром. Общинный и коллегиальный характер ранней Церкви выражался не только в широком самоуправлении (см. выше), но и в активной самоорганизации парикии, которая сама выбирала себе пастырей и клир. В Римской империи, как не раз упоминалось, христиане с точки зрения публичного права представляли собой одну из многих корпораций или коллегий (пусть до поры до времени и нелегальную). Правила деятельности таких коллегий регулировались законодательством – в частности, члены коллегии имели право выбирать своего главу (обычно из числа учредителей). Для христианской парикии таким главой и был епископ. Разумеется, в апостольский век при поставлении епископов община прислушивалась к авторитетному мнению апостолов или их полномочных представителей, однако последнее слово оставалось всё же за парикией.

Согласно Дидахе (XV, 1), епископов и диаконов выбирала вся община. Выборы оформлялись как хиротония – голосование поднятием рук (ср. греч. χειροτονέω ‘поднимаю руку’). В Византии вплоть до времён имп. Юстициана I (VI в.), а возможно и позднее, легитимность поставления епископа на кафедру определялась в том числе участием клира и церковного народа.

Общинная жизнь и единство Церкви. Местные (локальные) соборы. Связь между Церквами выражалась на деле разными способами. Одним из важных способов общения был обмен разного рода посланиями. Так, св. Ириней Лионский уговаривал в своем послании Римского епископа Виктора, который неумеренно строго смотрел на обычай асийских церквей праздновать Пасху 14 нисана, смягчить свою позицию. Приведя письмо св. Иринея, Евсевий добавляет: «Он переписывался не только с Виктором, но и со многими главами Церквей по поводу поднятого вопроса» (Церк. ист. V, 24).

Единство Церкви осуществлялось и через личные визиты представителей одной церкви в другую. Например, из того же письма св. Иринея известно о визите св. Поликарпа Смирнского в Рим при епископе Аникете (ок. 155–166(?) гг.). В середине III в. контакты с другими церквами через своих представителей активно осуществлял св. Киприан.

Тем не менее к концу II в. такие единичные контакты между парикиями перестали удовлетворять нуждам времени. Высшим выражением церковного единства становятся местные (локальные) соборы. Епископы могли собираться, как правило, по двум причинам: или для поставления собрата на пустующую кафедру, или ради разрешения догматических и дисциплинарных вопросов. Все епископы (и подчинённые им епархии – епископии) обладали формальным равенством между собой. Однако соборы епископов проходили, как правило, в крупных провинциальных центрах империи (митрополиях) под эгидой местного епископа. Это способствовало возвышению отдельных кафедр над другими, что привело к появлению в конце эпохи гонений митрополичьих округов (провинций).

Образец коллегиального руководства Церковью был дан ещё в апостольский век – таким образцом для всех последующих соборов стал собор апостолов в Иерусалиме.

До прихода к власти императора Коммода (180–192 гг.) мы не располагаем историческими данными о подобных локальных соборах, что связано в том числе и с гонениями на христиан при его предшественниках. Впрочем, есть одно косвенное свидетельство общего характера, а именно высказывание Тертуллиана о соборах как господствующем обычае в греческих странах.

Помимо этого в греческих землях проводятся в определённых местах соборы, на которых сообща решаются и некоторые весьма серьёзные вопросы (О постах, XIII).

Из-за частых гонений соборы в то время не могли собираться регулярно и быть многочисленными по составу. В конце II в. заметным явлением церковной жизни стал ряд соборов о времени празднования Пасхи: в Риме, Кесарии Палестинской, Амастриде, Лионе, Эдессе, Коринфе и Эфесе¹⁸. Чем выделялись эти города среди прочих, что именно они стали местом проведения этих древних соборов? Одни города, будучи крупными административными центрами, имели также крупные христианские общины (Рим, Коринф, Эфес), другие занимали видное место только в гражданском управлении (Кесария, Амастрида, Лион, Осроена). Таким образом, в скудных сведениях о первых соборах уже смутно проступает определённая тенденция начинающегося процесса церковной централизации: главный принцип – удобство организации, тогда как связь с особой церковной историей того города, вокруг которого идет централизация, второстепенна. Последующие соборы, состоявшиеся в течение III в. в Карфагене, Александрии, Иконии, Антиохии, Бостре, подтверждают этот вывод. Эти города являлись административными центрами провинций в различных областях империи.

Среди этих соборов выделяется Карфагенский Собор, состоявшийся 1 сентября 256 г. От него сохранились первые по времени полные соборные акты (стенограммы заседаний). В этом Соборе принимали участие 87 епископов Проконсульской Африки под председательством св. Киприана Карфагенского, который и позаботился о ведении протоколов. Епископы решали вопрос о необходимости перекрещивания еретиков; Собор не был единодушным в своем решении, однако большинство присутствовавших высказалось в поддержку св. Киприана, который считал, что вне кафолической Церкви нет благодати крещения и всех приходящих к ней из ересей необходимо крестить заново.

Интересные выводы дает сравнение актов Карфагенского Собора с процедурой слушаний римского сената. Оно выявляет большое сходство процедуры сената и Собора, так что епископский собор в середине III в. можно метафорически назвать епископским сенатом. Этот факт свидетельствует о готовности и даже желании Церкви заимствовать некоторые внешние формы политического и административного устройства позднеримской империи.

Компетенция этих первых Поместных соборов была широка до неопределённости. На соборах решали вопросы догматические (борьба с монтанизмом, дело еп. Берилла Бострского и Павла Самосатскаго), практические (празднование Пасхи), дисциплинарные (принятие в Церковь отступников и еретиков); на соборах вершился очный (над Павлом Самосатским) и даже заочный (над Оригеном) суд. Эти соборы, составлявшиеся не только по случаям хиротоний, но и ради разрешения разнообразных проблем, были чрезвычайными. Это тесно связано с независимостью местных общин, ибо всякое обращение к другим общинам было свободным, невынужденным актом.

С этим связана также размытость территорий, охватываемых этими чрезвычайными соборами. Они могли быть равно и узкими (например, соборы в Ламбезе, в Цирте), и обширными по территориальному представительству (например, Карфагенский Собор 256 г., в котором принимали участие епископы трёх провинций, или Антиохийские Соборы 264–269 гг., на которые собирались епископы из Малой Азии, Сирии, Палестины и Египта).

Рост власти «первого епископа». Появление крупных церковных центров. В первые три века своей истории Церковь мало пользовалась гражданским административным делением из-за его неудобства, а разграничение «сфер влияния» шло более естественным ходом – по культурным особенностям множества составлявших империю частей.

Парикии, постепенно объединявшиеся на основе территориальной и этно-культурной близости в крупную церковную область, формировали устойчивые подразделения Древней Церкви. Они добровольно и без каких-либо формальных условий подчинялись руководству определённой епископской кафедры из их числа. Очень отчётливо этот центростремительный процесс виден в истории христианской Африки. Епископы отдельной общины или даже округа обращались с запросом к общине большого города (Карфагена) или к сё епископу (Киприану¹⁹).

Как уже отмечалось, эти центры не всегда совпадали с главными городами гражданских провинций. Тем не менее города, претендовавшие на роль церковного центра, должны были обеспечивать удобство проведения соборов и последующее ознакомление отдалённых церковных общин с принятыми на них решениями. Такие города должны были быть достаточно крупными, имеющими развитые структуры гражданской власти. Они также должны были обеспечивать свободное сообщение с ближайшими парикиями данного округа. На авторитет кафедры могла оказывать влияние и местная церковная традиция – например, основание данной церкви одним или несколькими апостолами или выдающиеся качества одного из занимавших её епископов. Со временем эти традиционные (часто легендарные) представления уступили место факторам более практического свойства. Культурное и политическое значение города оказалось решающим для текущей соборной деятельности. Так, церковь Смирны, славная именем её предстоятеля, священномученика Поликарпа, в течение III в. теряет своё значение по сравнению с Эфесом, а слабый в политическом отношении Иерусалим уступает доминирование в церковной жизни Кесарии Палестинской – центральному городу римской провинции Палестина Первая.

Все делопроизводство собора находилось в руках епископа митрополии, главного города провинции. Он рассылал на собор приглашения, председательствовал на нём, подводил итоги. Из истории карфагенских соборов видно, что св. Киприан подготавливал иногда даже соборные решения.

Однако никакого формального закрепления власти «первого епископа» (греч. πρῶτος ἐπίσϰοπος, «протос») в первые три века еще не было. Власть его опиралась на благоприятные обстоятельства текущего момента. Ни власть протоса, ни даже власть собора не была в те века принудительной. Власть первого епископа непрерывно растет с развитием института соборов. Кроме этого, епископы одних областей империи общались с епископами других областей чаще всего через епископов больших, важных в государственном управлении городов (например, переписка предстоятелей: Поликрат Ефесский – Виктор Римский, Ириней Лионский – тот же Виктор, Киприан Карфагенский – Фирмилиан Кесарийский, Киприан – Корнилий Римский, Корнилий – Фабий Антиохийский, Киприан – Стефан Римский). Итак, крупные гражданские центры становятся удобными и для проведения соборов, и в качестве «узлов связи» одних частей христианского мира с другими.

К концу III в. это приводит к тому, что власть протоса постепенно преображается из фактической, но неформальной в формальную и обязательную. Евсевий Кесарийский, говоря о начале гонения Диоклетиана, сообщает о борьбе за власть внутри Церкви, считая, что гонения попущены Богом за эти серьезные неурядицы:

Всё пошло кое-как, само по себе, мы стали завидовать друг другу... а наши мнимые пастыри, отбросив заповедь благочестия, со всем пылом и неистовством ввязывались в ссоры друг с другом, умножали только одно – зависть, взаимную вражду и ненависть, раздоры и угрозы, к власти стремились так же жадно, как и к тирании тираны (Церк. ист. VIII, 7, 8).

Отсюда видно, насколько болезненно проходил процесс возвышения отдельных кафедр. Об этом же свидетельствует и 18 правило Анкирского собора (Малая Азия, 314 г.), предполагающее епископские хиротонии, совершенные вне общины – скорее всего, на епископском соборе в церковном центре.

Церковные центры Востока, бесспорно установившиеся к концу III в., таковы (в алфавитном порядке): Александрия, Амасия, Амастрида, Анкира, Антиохия Сирийская, Арабела, Барата, Бостра, Гангра, Гераклея Фракийская, Гортина (о. Крит), Иконий, Кесария Каппадокийская, Кесария Палестинская, Кизик, Коринф, Лаодикия Фригийская, Неокесария, Никомидия, Нисибис, Патера, Перга, Помпейополис, Родос, Саламин Кипрский, Сарды, Севастия, Таре, Тир, Фессалоники, Эдесса, Эфес. Особое место в этом списке занимал старый Иерусалим – Элия Капитолина.

На Западе в это время крупных церковных центров было гораздо меньше: кроме Рима ещё только Арелат (во Вьеннской Галлии), Карфаген, Лугдун (Лион) и Медиолан (Милан).

Содержание клира. Церковная десятина и благотворительность. Содержание церкви и клира в ранний период происходило только за счёт пожертвований верующих в форме так называемой «церковной десятины», т.е. десятой части доходов того или иного лица. Истоки десятины лежат в Ветхом Завете. Так, праотец Авраам передал десятую часть военной добычи Мелхиседеку – царю Салима и священнику Всевышнего Бога (Быт.14:18–20). Десятую часть своего имущества обещал в Вефиле пожертвовать Богу патриарх Иаков, если Он сохранит его в пути (там же, 28:20–22). О необходимости принесения в жертву Богу десятины упоминает в ѴПІ в. до Р.Х. и пророк Амос (IV, 4), а в книге Чисел говорится, что иудеи из священнического колена Леви (левиты) должны получать десятину «за служение» и при этом сами отдавать десятину священникам (Числ.18:19–21, 26).

Наиболее подробно иудейская десятина регламентируется в кн. Второзаконие. Здесь речь идёт не столько о пожертвовании, сколько о «вкушении» десятины «пред Господом», т.е. в святилище. Важным аспектом иудейской десятины был её благотворительный характер, ибо часть выделяемых средств использовалась на пропитание странников, сирот и вдов, ср.:

Отделяй десятину от всего произведения семян твоих, которое приходит с поля <твоего> каждогодно, и ешь пред Господом, Богом твоим, на том месте, которое изберёт Он, чтобы пребывать имени Его там; десятину хлеба твоего, вина твоего и елея твоего, и первенцев крупного скота твоего и мелкого скота твоего, дабы ты научился бояться Господа, Бога твоего, во все дни. Если же длинна будет для тебя дорога, так что ты не можешь нести сего, потому что далеко от тебя то место, которое изберёт Господь, Бог твой, чтоб положить там имя Свое, и Господь, Бог твой, благословил тебя, то променяй это на серебро и возьми серебро в руку твою и приходи на место, которое изберёт Господь, Бог твой; и покупай на серебро сие всего, чего пожелает душа твоя – волов, овец, вина, сикера и всего, чего потребует от тебя душа твоя, и ешь там пред Господом, Богом твоим, и веселись ты и семейство твое. И левита, который в жилищах твоих, не оставь, ибо нет ему части и удела с тобою. По прошествии же трех лет отделяй все десятины произведений твоих в тот год и клади <сие> в жилищах твоих; и пусть придёт левит, идо ему нет части и удела с тобою, и пришелец, и сирота, и вдова, которые <находятся > в жилищах твоих, и пусть едят и насыщаются, дабы благословил тебя Господь, Бог твой, во всяком деле рук твоих, которое ты будешь делать (Втор.14:22–29).

После вавилонского пленения левиты и священники сами собирали десятину по городам Иудеи. В римский период иудейская храмовая десятина оставалась без изменений (так, в евангельской притче о мытаре и фарисее последний гордится тем, что исправно платит десятину в храм, ср. Лк.18:12).

В апостольский период необходимость материального обеспечения Церкви через добровольные пожертвования неоднократно подчёркивается в посланиях ап. Павла (1Кор.9:13–14, 16:2; 2Кор.9:7) и в Дидахе (4:6–8, 13:1–7). Правда, речь здесь идёт не о десятой части доходов – вероятно, христиане отдавали на нужды Церкви кто сколько мог. Но начиная с III в. забытый было иудейский обычай жертвовать десятину оживает вновь. В так называемых Апостольских постановлениях (памятнике III–IV вв.) рекомендуется отделять десятину епископу и клиру (II, 26.1; XXXIV, 5; XXXV, 3), а также сиротам, вдовам, нищим и странникам (VII, 29; VIII, 30). Необходимость жертвовать Церкви десятину получает символическое обоснование: имя Иисуса начинается с еврейской буквы йод (греч. йота), имеющей числовое значение 10 (Апост. пост. II, 26.2).

Таким образом, церковная десятина использовалась не только на содержание церковной иерархии, но и для целей благотворительности, т.е. поддержки малоимущих и труждающихся ближних.

В основу церковной благотворительности полагаются слова ап. Павла, приписываемые им Спасителю: «надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса; ибо Он Сам сказал: «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян.20:35). О том же апостол говорит в своих посланиях, ср. 1Кор.16:1; Гал.2:10.

Традиция благотворительности как деятельной любви к ближнему уходит своими корнями в моральные заповеди Ветхого Завета. «Кто теснит бедного, тот хулит Творца его; чтущий же Его благотворит нуждающемуся», говорил в Притчах премудрый Соломон (Притч.14:31). «Дающий нищему не обеднеет; а кто закрывает глаза свои от него, на том много проклятий» (там же, 28:27). Соломону вторит пророк Исайя: «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетённых отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис.58:6–7). Таких заповедей в Ветхом Завете множество. Благотворительный характер имела также иудейская десятина (см. выше).

В ранней Церкви благотворительность по отношению к бедным была подтверждением жизни в духе, жизни согласно учению Христа. В книге Деяний говорится, что все братия «продавали имения и всякую собственность и разделяли всем смотря по нужде каждого» (II, 45). Первые христиане поддерживали сирот и вдов (ср. Иак.1:27) – ведь женщины и несовершеннолетние дети, лишившись мужа или отца, оставались без всяких средств к существованию.

В ранней Церкви вдовицы официально зачислялись в церковный чин (однако без рукоположения – ср. Апост. пост. VIII, 25), если удовлетворяли особым требованиям. Согласно ап. Павлу, церковная вдовица должна быть не менее 60 лет, бывшая женою одного мужа, известная своей нравственной жизнью (1Тим.5:9–11; повторено в Апост. постановлениях III, 1–3). Юридически вдовицы занимали промежуточное положение между клириками и мирянами, не относясь ни к тем, ни к другим (Апост. пост. III, 8.1). Вдовицы получали содержание от Церкви и должны были брать на себя аскетические обеты, в частности обет безбрачия. В IV в. если вдовица намеревалась вторично выйти замуж (не забудем, что её возраст в это время должен был превышать 60 лет), она отлучалась от Причастия вплоть до отказа от своего неуместного желания (Вас. Вел. прав. 24).

О необходимости милосердия и помощи ближнему в один голос говорят все произведения раннехристианской литературы – Дидахе (IV, 5–8), Ерма в своём знаменитом Пастыре (III, 2), Апостольские постановления (см. выше). С тех самых пор и по настоящее время благотворительность является главнейшим социальным служением христианской Церкви.

1. Что такое древняя парикия? В чём состоят сходства и отличия парикии от современного церковного прихода? В чём выражалась кафоличность древних церквей-парикий? Почему первые парикии были независимы друг от друга?

2. Что значит «монархический епископат»? Как происходило усиление власти епископа над церковной общиной?

3. Какие чины составляли церковный клир в І–ПІ вв.? Что представляли собой чин церковных дев и чин вдовиц?

4. Как и почему происходило формирование церковных территориально-административных округов – митрополий?

5. Из каких средств осуществлялось содержание епископа и клира? Что такое церковная десятина и каково её происхождение?

6. В чём заключалась в первые века церковная благотворительность? Каковы были её причины?

Бондач А.Г. Епископ. Статус и канонические полномочия // ПЭ. Т. XVIII.

М., 2008. С. 513–517.

Желтов М., диак. Диаконисса // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 580–587 (580–581).

Литвинова Л.В. Благотворительность // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 325–30.

Литвинова Л.В. Девство // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 284–293.

Постернак А., свящ. Служение женщин в Древней Церкви // Служение женщин в Церкви. Исследования / Сост. свящ. А. Постернак, С.Н. Баконина,

А.В. Белоусов. М., 2011. С. 337–447.

Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1908; переизд. под ред. проф.

В.А. Томсинова: М., 2004. С. 9–21.

Ткаченко А.А. Девы // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 294.

Ткаченко А.А. Десятина // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 450–452.

Троицкий С. В. Церковнослужительницы в Православной Церкви // Служение женщин в Церкви. Исследования / Сост. свящ. А. Постернак, С.Н. Баконина, А.В. Белоусов. М., 2011. С. 25–156.

Цыпин В., прот; Пономарёв А.В. Вдовицы церковные // ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 354–355.

Понятие о катехизации. Катехизацией (оглашением) называется духовная подготовка людей, пожелавших стать христианами, к принятию Св. Крещения. Греческое слово катехесис (ϰατήχησις) буквально означает ‘обучение, наставление’. Человек, проходящий это обучение, назывался «оглашенным» – катехуменом (ϰατηχούμενος – букв, ‘учащийся, обучаемый’).

Смысл оглашения в ранней Церкви, как и в наши дни, состоял в том, чтобы дать вступающему в Церковь первичные знания о вероучении, церковной дисциплине и моральных требованиях, предъявляемых к христианам, для того чтобы выбор человеком своего пути в жизни был свободным и осознанным. На основе стихийной практики церковного оглашения постепенно складывались катехизисы (греч. ϰατηχήσεις) – сборники вероучительных истин и положений, обязательных для изучения катехуменами. Существуют веские основания полагать, что именно потребности единой для всех церковной катехизации были причиной и фоном богословских споров III–IV вв., поскольку именно в огласительных беседах разрабатывались термины и формулировки христианской доктрины (или, говоря научно, богословский категориальный аппарат), впоследствии отлившийся в чеканные формулы Никейского и Константинопольского Символов веры.

Первым учителем и наставником в вере был Сам Христос, наставлявший Своих ближайших учеников – апостолов – и называемый ими «Учитель» (равви). После Страстей Господних, Его Вознесения и создания Церкви апостолы обратили свою проповедь к иудеям и язычникам. Эта проповедь, конечно, ещё не была катехизисом в прямом смысле слова, однако многие идеи, высказанные в то время, впоследствии широко применялись христианскими богословами-катехизаторами.

Огласительные школы II–III вв. Единой огласительной практики в Древней Церкви не было – на местах существовали свои особые традиции и методы оглашения. С расширением Церкви и обострением полемики христиан с иудеями и язычниками возникают особые учебные заведения – огласительные школы, или училища. В конце II в. в Риме существовала огласительная школа св. Ипполита Римского (ок. 170 – ок. 236 г., епископ Римский с 217 г.), в которой катехумены проходили два этапа оглашения. Оглашению предшествовало собеседование с епископом, который принимал решение о принятии кандидата в разряд оглашенных первого этапа. На этом этапе, который длился около трёх лет, катехумен изучал Свящ. Писание и учился его правильно толковать. После первого этапа те из катехуменов, кто изъявлял желание креститься в ближайшее время, проходили повторное собеседование и могли приступить ко второму этапу обучения, который продолжался несколько недель и включал в себя посты, бдения и экзорцизмы (заклинание и изгнание бесов). О смысле главных церковных Таинств Крещения и Евхаристии оглашаемые узнавали непосредственно перед Крещением.

В Римской Церкви начиная с апостольских времён применялся особый, Апостольский символ веры, читаемый во время Таинства Крещения. В своём первоначальном виде он до нас не дошёл (первое свидетельство о тексте этого символа относится только к VI в.). Приводим его в русском переводе:

Верую в Бога Отца, Всемогущего Творца неба и земли.

И во Иисуса Христа, единородного Сына Божия, Господа нашего, зачатого от Духа Святого, рождённого от Марии девы, страдавшего при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребённого, сошедшего во ад, воскресшего в третий день из мертвых, вознесшегося на небеса, сидящего одесную Бога, всемогущего Отца, откуда Он придет судить живых и мертвых.

Верую в Духа Святого, в единую святую христианскую Церковь, в общение святых, в отпущение грехов, в воскресение тела и в жизнь вечную. Аминь.

Апостольский символ веры не использовался в Восточной Церкви, но только в Западной, где и в наши дни читается на богослужении. Однако, как легко заметить, принятый в Православии Никео-Царьградский символ (см. ниже), представляет собой расширенный вариант символа Апостольского.

Огласительная школа в Александрии, возникшая в середине – второй половине II в., достигла своего расцвета под руководством крупнейшего богослова первой половины III в. Оригена (ок. 185 – ок. 254 г.). В Александрии катехизация отличалась от западной практики, принятой в Риме и Карфагене, – в частности, у нас нет сведений о том, что в Александрии происходило предварительное собеседование епископа с кандидатом в катехумены.

Общая схема катехизации в Церкви была следующей (курсивом выделены этапы, зафиксированные на Западе, но отсутствующие на Востоке).

1. Предварительное собеседование с епископом или диаконом.

2. Посвящение в катехумены первого этапа через осенение печатью креста, экзорцистское «дуновение» с чтением молитвы, возложение рук и вкушение соли. Катехумены первого этапа могли присутствовать на всех богослужениях, за исключением Евхаристии (литургии верных).

3. Второе собеседование (как правило, с епископом). При этом роль поручителей играли близкие к ним христиане, готовые стать их восприемниками.

4. Интенсивная подготовка к Крещению, длившаяся около 40 дней. Занятия проводились почти ежедневно и строились как изучение истории спасения, в центр которой ставилось Боговоплощение. Кроме того, катехумены изучали моральный катехизис – объяснение Двух Путей (как в Дидахе), Десятословия Моисея и заповедей Нагорной проповеди и др. Особенно тщательно на этом этапе подходили к изучению Символа веры и объяснению его составных частей (членов). В этот этап включался также чин «передачи и возвращения Символа», который состоял в том, что в начале этапа епископ диктовал катехуменам Символ веры, а в конце обучения последние должны были «вернуть» его епископу, проговаривая наизусть и комментируя каждый член Символа. Непосредственно накануне Крещения практиковался аналогичный обряд «передачи и возвращения молитвы Господней».

5. Объяснение Таинства Крещения. В некоторых Церквах объяснение Таинств проводилось не до, а после Крещения, поскольку представляло собой особое учение для посвящённых – мистагогию.

6. Принятие св. Крещения в III–IV вв., как правило, совершалось раз в год, чаще всего на Пасху. После него неофитам объяснялся смысл Евхаристии и служилась литургия, за которой все новопросвещённые приобщались Св. Даров.

1. Что такое катехизация? В чём состоял смысл и значение катехизации в Древней Церкви?

2. Как проходила катехизациия во П–Ш вв. На Востоке и Западе?

3. Какие этапы катехизации проходили оглашаемые – катехумены?

Гаврилюк П. История катехизации в Древней Церкви. М., 2001.

В литургическом (богослужебном) плане Церковь – это культовое собрание, смыслом и целью которого является мистическое соединение верующих с Богом посредством формализованных священнодействий, иначе называемых церковными Таинствами. По этой причине история христианской Церкви – это во многом история тех богослужебных форм, в которых доныне осуществляется церковный культ.

Первоначальное христианское богослужение строилось по образцу богослужения иудейской синагоги (разумеется, с тем отличием, что происходило не в субботу, а в «день Господень» – воскресенье). Состояло оно в основном из чтения Свящ. Писания и совместных молитв. Лишь в конце происходило особое Таинство преломления Хлеба и благословения вина – Евхаристия.

Первые подробные сообщения о христианском богослужении датируются временем около 140 г. и принадлежат Иустину Философу. Он сообщает, что в начале богослужения (евхаристической трапезы) читались «сказания апостолов» (т.е. Евангелия) или писания пророков. После этого предстоятель говорил проповедь (поучение) с призывом к покаянию и добродетельной жизни, за которой следовала общая молитва стоя. Затем приступали к Таинству Евхаристии (1-я Апология, гл. 67).

Иустин Мученик (Иустин Философ) (начало II в. – 166 г.) – раннехристианский апологет и философ, странствующий проповедник. Родился в древнем городе Самарии Сихеме, который после восстановления его императором Флавием Веспасианом (69–79 гг.) стал называться «новым городом Флавией» (Flavia Neapolis). По происхождению был греком, получил хорошее философское образование в рамках платоновской школы. Переходя от одной философской системы к другой, Иустин наконец обратился в христианство. Его крещение относится ко времени не ранее 133 или 137 г. В гонения при Марке Аврелии был обезглавлен в Риме. Из многочисленных сочинений, приписаных Иустину, действительно принадлежат ему «Первая Апология» (139 или 150 г.), «Вторая Апология» (вскоре после Первой) и «Разговор с Трифоном-иудеем».

Во II–III вв. в некоторых общинах за богослужением читались также сочинения (в том числе ныне признанные подложными) св. Климента Римского, так называемое «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ермы.

Ерма (греч. Ἑpμᾶς, лат. Hermas) – римский христианский писатель первой половины II в., автор апокалиптического (т.е. написанного в жанре откровения) сочинения «Пастырь» (Pastor). «Пастырь» Ермы, первоначально написанный по-гречески, сохранился полностью только в переводах на латынь (первый был сделан около 200 г., второй – в ІѴ–Ѵ вв.) Имеются также относительно полные переводы на коптский (саидский), эфиопский и среднеперсидский языки. Греческий оригинал дошёл до нас лишь в отрывках на египетских папирусах.

В III в. (или даже раньше) к богослужебному чтению добавляется также книга апостольских Деяний (ср. Апост. пост. VII, 33; VIII, 3).

Что касается пения гимнов, то уже в ранней Церкви широко практиковалось пение псалмов Давидовых, причём Псалтирь нередко пелась полностью, от начала до конца (впоследствии для удобства и отдыха поющих Псалтирь была разделена на так называемые кафизмы).

Правило 17 Лаодикийского Поместного Собора (вторая половина IѴ в.) запрещает непрерывно петь на богослужении, предписывая перемежать пение «чтением» (Свящ. Писания). Византийские толкователи Феодор Вальсамон и Алексей Аристин толкуют это правило именно в том смысле, что непрерывное пение псалмов было слишком утомительным.

К Псалтири очень рано добавились гимны «Величит душа моя Господа» (Magnificat) из Лк.1:4, «Ныне отпущаеши» (Nunc dimittis) из Лк.2:29 и «Слава в вышних Богу» (Gloria in excelsis) (ср. Апост. пост. VII, 47). Многие христиане восполняли недостаток богослужебных песнопений гимнами собственного сочинения, которые предлагали для пения на богослужении. Так, известен «гимн Спасителю Христу» Климента Александрийского, написанный античным анакреонтовым стихом. Практика сочинения авторских гимнов была запрещена Церковью на Лаодикийском Поместном Соборе (прав. 58).

Суточный круг богослужений. Согласно «Апостольскому преданию» св. Ипполита, христиане молились в течение суток семь раз (в других версиях от шести до восьми раз): после пробуждения (по другой версии, на восходе солнца), перед началом работы, в третьем, шестом, девятом часу, перед сном и в полночь. На восходе солнца следовало благодарить Бога за сотворение дневного света; в третьем часу следовало молиться, ибо в этот час Понтий Пилат принял решение о казни Господа; в шестом часу (по другой версии, в третьем) – ибо Господь был распят в этот час; в девятом (по другой версии, в шестом) – ибо в этот час всё сотряслось, не терпя дерзости иудеев, распявших Господа. На закате солнца следует благодарить Господа за упокоение после дневных трудов. Молитва в полночь была связана с евангельской притчей о десяти девах (Мф.25:6–13) (гл. 31, 34–36)²⁰.

Климент Александрийский упоминает обычай ранних христиан молиться, обратившись лицом к востоку, а также о молитвах до, во время и после трапезы (Строматы, VII, 7.43, 49; Педагог, II, 9–10).

Кроме индивидуальных молитв, в III в. в церквах каждый день совершались собрания пресвитеров и диаконов для молитвы и наставления пришедших.

Понятие о Таинствах. Слово Таинство передаёт греческое слово μυστήριον, первоначально обозначавшее мистерию, т.е. культовый обряд, таинство, доступное только посвящённым. Посвящённые (μύσται, μύητοι), иначе называемые также святыми (ἅγιοι), получали доступ к таинствам через символический обряд посвящения (инициации). Такие обряды существуют во всех религиях. Были они и в языческих мистериальных культах, где зачастую носили оргиастический и/или изуверский характер. В христианстве таким обрядом посвящения является Св. Крещение. Однако Таинства христианской Церкви в корне отличались от прежних обрядов инициации и мистерий формой, содержанием и эффектом, состоящим в благодатном, очищающем и просветляющем воздействии Св. Духа. Богословская дисциплина, изучающая происхождение, символику и духовный смысл Таинств, называется сакраментологией (от лат. sacramentum ‘Таинство’).

Как уже говорилось выше, первичные церковные сообщества (парикии) были по своей сути евхаристическими общинами верных. В литургии, которая служится в такой общине, каждый раз мистически присутствует и во всей полноте участвует Сам Господь Иисус Христос. Таинство Евхаристии по этой причине является главным церковным священнодействием. Однако для вхождения в евхаристическое собрание необходимо получить св. Крещение, «родиться от воды и Духа» (ср. Ин.3:5). Поэтому вторым по важности (хотя и первым по времени посвящения) Таинством для христианина является, конечно, Таинство Крещения. Именно эти два Таинства восходят непосредственно к заповедям Спасителя. В свою очередь, Евхаристия и Крещение неразрывно связаны с очищением души посредством покаяния в грехах, которое помогает вступить в Церковь и сопровождает христианина в течение всей земной жизни.

Таинство Евхаристии. Главное Таинство Христианской Церкви заповедано Спасителем апостолам перед иудейской Пасхой во время Тайной Вечери. Перед тем как преломить хлеб и предложить апостолам выпить вина, Христос произносит благодарственную молитву Богу – отсюда и весь обряд впоследствии получает имя Евхаристия (греч. εὐχαριστία ‘благодарение’)²¹.

Евангелисты повествуют об этом с некоторыми важными отличиями. Так, согласно евангелисту Матфею, кровь Господа проливается «во оставление грехов», ср.:

И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из неё все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое <вино> в Царстве Отца Моего (Мф.26:26–29). Примерно в тех же словах описывается установление таинства Евхаристии у евангелиста Марка (Мк.14:22–25).

Итак, по Матфею, Господь приносит себя в жертву за грехи «многих людей». Евангелист Лука передаёт эти слова несколько иначе: тело Господа приносится в жертву «за вас». После этого Господь даёт заповедь: «Сие творите в моё воспоминание» – и лишь потом говорит о крови Нового Завета.

И когда настал час, Он возлёг, и двенадцать апостолов с Ним, и сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания, ибо сказываю вам, что уже не буду есть её, пока она не совершится в Царствии Божием. И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите её и разделите между собою, ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придёт Царствие Божие. И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша – Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается (Лк.22:14–20).

Буквальное восприятие этих слов евангелиста Луки стало причиной того, что в некоторых церковных общинах ключевым событием Евхаристии, видимо, было именно освящение хлеба. Согласно книге Деяний, первые общины совершали Евхаристию «преломлением хлеба» (Деян.2:42, 20:7, 11). Св, ап, Павел писал коринфским христианам: «Все мы причащаемся от одного <и того же> хлеба» (1Кор.10:17 – правда, в предыдущей строке упоминается и «чаша благословения»). Только о Св. Хлебе пишет и сщмч. Игнатий Богоносец: «Повинуйтесь епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии, преломляя один Хлеб, который есть врачевство бессмертия» (Еф.20:2).

В Римско-Католической Церкви, сохранившей ряд архаичных церковных традиций (в том числе тонзуру и короткую стрижку волос у духовенства), мирян и поныне причащают только кусочками освящённого пресного хлеба – облатками (из лат. oblatum ‘приношение’).

Евхаристия в ранней Церкви совершалась на обычном для того времени квасном (дрожжевом) хлебе (Римская Церковь с VII в. начала использовать для Евхаристии пресный хлеб, что не нашло одобрения на христианском Востоке). По свидетельству ап. Павла, первые евхаристические трапезы (тогда они ещё не назвались литургиями, т.е. ‘службами’) проходили в церковном собрании, на которое каждый приходил со своей едой и вином. Апостол призывает совершать трапезу Господню чинно и благопристойно, не торопясь поскорее съесть лучшие куски. Те, кто голоден, говорит апостол, пусть лучше ужинают дома. В противном случае они вкушают Тело и пьют Кровь Господа себе в осуждение (1Кор.11:21–22,31). Из этого послания очевидно, что первоначально Евхаристия соединялась с обычной трапезой. Лишь к III в. вошло в обычай вкушать Св. Дары только натощак.

В самых ранних христианских памятниках мы находим тексты первых евхаристических молитв. Например, в главе IX книги Дидахе («Учение 12 апостолов») об этом сказано так:

IX. А что касается евхаристии (благодарения), то благодарите так. Сперва о чаше: «Благодарим Тебя, наш Отец, за святую лозу Давида, Твоего слуги (παιδός), Которую Ты нам явил через Твоего Слугу Иисуса, Слава Тебе во веки». О преломляемом же хлебе (κλάσματος): «Благодарим Тебя, наш Отец, за жизнь и ведение, которые Ты нам явил через Твоего Слугу Иисуса. Слава Тебе во веки. Как этот преломляемый хлеб был рассеян по горам и, будучи собранным, стал одним, Так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твоё Царство: ибо Твоя слава и сила во веки». И пусть никто не ест и не пьёт от вашей евхаристии (благодарения), кроме крещённых во имя Господа, ибо сказал об этом Господъ: «Не давайте святыни псам» (Мф.7:6) (перевод мой. – К.М.).

В Дидахе также предписывается перед трапезой исповедать свои прегрешения и примириться с братьями по вере (гл. ХIV). Общий контекст сообщений Дидахе позволяет сделать вывод о совершении Евхаристии по воскресным дням и после крещения новообращённых.

Самое раннее описание чина христианской Евхаристии (совершаемой по принятии св. Крещения) оставил св. Иустин Мученик (Философ). – Согласно описанию Иустина, порядок Евхаристии в середине II в. был следующим: сначала звучали общие молитвы, присутствующие верные давали друг другу лобзание мира, затем предстоятелю (епископу) приносили вино и хлеб с водой, звучали евхаристические молитвы с благодарениями Богу за сотворение мира, искупление (сюда же включались установительные слова Христа на Тайной Вечере), центральная молитва возношения – анáфора (ср. греч. ἀναφορά ‘возношение’) и совершалось преложение Св. Даров. В конце диаконы причащали народ «хлебом, и вином, и водой» (1-я Апология 65, 67). Как видим, литургия апостольских времён в целом повторяет чинопоследование современной православной литургии, однако в то время она ещё не получила единого образца (формуляра) и служилась по-разному в зависимости от местных литургических традиций.

Довольно подробное описание чинопоследования Евхаристии (анафоры) имеется также в раннехристианском памятнике «Апостольское предание» (III в.).

Авторство «Апостольского предания» усваивается сщмч. Ипполиту Римскому, однако текст памятника в первоначальном виде не сохранился. Имеются несколько редакций – самой древней из них является латинская редакция IV или V в., частично сохранившаяся в Веронском палимпсесте конца V в. Древняя греческая версия сохранилась только в восточных обработках начиная с V в. – сирийской, коптской, арабской, эфиопской.

Начинается она диалогом епископа с народом (с приветственным возгласом «Господь с вами!»), затем следует вступление (praefatio) о сотворении мира через «Отрока (т.е. слугу) Божия» Иисуса Христа и домостроительстве спасения. После этого следует рассказ об установлении Таинства Евхаристии (institutio); затем воспоминание (анамнéза, анáмнесис) Христовых Страстей и указание на приношение хлеба и вина. Кульминацией чина является собственно анафора – призывание (эпиклéза) Св. Духа и прошение о собрании воедино и освящении причащающихся. Затем следовало благословение елея, сыра и маслин, преломление Св. Хлеба (Тела Христова) и причащение. Завершалась литургия славословием и возгласом Аминь (Апост. пред. IV). В этом чинопоследовании после вступления отсутствует серафимская песнь («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...»), а после эпиклезы –так называемое ходатайство (intercessio), во время которого епископ читал молитвы о живых и умерших (впоследствии появилась практика, согласно которой в ходе intercessio диакон читал поминальные списки – диптихи).

Считается, что из дошедших до нас чинопоследований Евхаристии анафора «Апостольского предания» является наиболее древней. В ней литургия ещё не вполне отделена от трапезы – об этом свидетельствует вкушение воды, молока и мёда вместе со Св. Тайнами в чине крещальной литургии (см. ниже).

Такую же архаичную структуру имеет анафора одного из древнейших литургических памятников V в., который носит название «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (иногда эту анафору относят к III в.). В ней также отсутствует «Свят, Свят, Свят» после вступления и ходатайство за живых и умерших (intercessio) после эпиклезы (призвания Св. Духа). Особенностью этого типа анафоры является то, что в эпиклезе испрашивается не нисхождение Св. Духа на дары, а «вознесение» даров, т.е. их преложение из обычных хлеба и вина в тело и Кровь Христовы (так называемая «восходящая эпиклеза»).

В III в. христиане причащались ежедневно у себя дома (Апост. пред. 36), а по воскресеньям – в церкви (там же, 22).

Следующим важнейшим источником наших знаний о древнем церковном богослужении являются так называемые «Апостольские постановления» – памятник, формировавшийся на протяжении III–IV вв.

«Апостольские постановления» – это свод церковных постановлений и предписаний морального, литургического и дисциплинарного характера, составленный, по преданию, 12 апостолами и переданный через св. Климента, еп. Римского. В действительности памятник составлен из частей разного происхождения и в дошедшем до нас виде относится ко второй половине IV в. Хотя в тексте «Апостольских постановлений» обнаружены следы еретических взглядов, тем не менее памятник содержит очень ценные сведения о церковной жизни первых веков христианства. Пято-Шестой Вселенский (Трулльский) Собор (691–692 гг.) в своем 2 каноне заклеймил «Апостольские постановления» как «порождение еретического лжесловия», однако фрагменты этого сочинения под именем «канонов свв. апостолов Петра и Павла» ещё долгое время переписывались в составе византийских номоканонов, а впоследствии были переведены на славянский язык и включены в древнерусские юридические сборники – «кормчие книги».

Книги І-VI «Апостольских постановлений» повествуют о церковной иерархии, схизмах и ересях. Кн. VII содержит сирийскую переработку Дидахе, а кн. VIII – Апостольское предание св. Ипполита Римского. В ней речь идет о харизмах (духовных дарованиях) и приводятся тексты различных формул рукоположений и посвящений. В формулу рукоположения епископов включен полный текст литургии – древнейшей из тех, что сохранились в полном виде (VIII, 4–15). В конце помещена «литургия ап. Иакова» с чинами вечерни и утрени (VIII, 35–43). В приложении к VIII кн. помещены 85 так называемых «канонов свв. Апостолов».

В целом литургические сведения Апостольских постановлений относятся к IV в., однако некоторые особенности анафоры (в кн. VII, 25–26) восходят к очень раннему времени и повторяют структуру анафоры в Дидахе (см. выше).

Евхаристия и «вечери любви» (агапы). В древнейших христианских памятниках встречается упоминание о так называемых «вечерях любви» – агапах (ср. греч. ἀγάπη ‘(духовная) любовь’). Агапы представляли собой совместные трапезы христиан в частных домах, а примерно с конца II в. – в храмах.

Впрочем, намёки на агапы есть не только в христианских, но и в языческих источниках. Так, в рассмотренном выше диалоге Минуция Феликса «Октавий», как мы помним, римский язычник Цецилий пересказывает сплетни о якобы развратном поведении христиан во время собраний и пиров – весьма вероятно, что поводом к сплетням послужил несовершенный латинский перевод греч. агáпе ‘любовь’.

Первоначально эти трапезы, вероятно, имели евхаристический характер – об этом свидетельствует св. Игнатий Богоносец, запрещающий крестить и «совершать вечерю любви» без епископа (Посл. к Смирн. 8). Впервые такие агапы упоминаются в Послании ап. Иуды (1:12). Примерно с середины II в. агапы отделяются от Евхаристии, превратившись в братские трапезы благотворительного характера, на которых богатые члены общины угощали за свой счёт бедную братию.

Наиболее подробное описание агап находим в Апостольском предании III в. (гл. 26). Агапу (в лат. сепа dominica – «вечеря Господня») устраивают богатые члены общины, которые приглашают только тех, кого хотели бы видеть, за исключением оглашаемых («катехуменов»). Председательствует на вечере епископ, а в его отсутствие – пресвитер или диакон. Допускается и участие одних лишь мирян – тогда председательствует один из них. Если председательствует священнослужитель, то в начале трапезы он благословляет и преломляет хлеб (называемый евлогией – «благословением») и сам вкушает первую частицу, остальные части раздаются присутствующим. Над чашей с вином также произносится благодарение, после чего все пьют из неё. Остатки трапезы разносятся по домам отсутствовавших по какой-либо причине членов общины.

В IV в. агапы теряют своё значение и в конце IV в. Лаодикийский Поместный Собор (прав. 28) запрещает проводить агапы в храмах (впоследствии запрет повторён на Пято-Шестом, Трулльском Вселенском соборе 691–692 гг., прав. 74).

Таинства Крещения и Миропомазания. Таинство Крещения, как и Евхаристия, является богоустановленным священнодействием, восходящим к заповеди Спасителя апостолам: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:19). Значение Крещения явлено в другом изречении Христа, адресованном иудейскому старейшине Никодиму: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5).

Крещение Св. Духом было предсказано уже св. Иоанном Предтечей (Мф.3:11; Мк.1:8; Лк.3:16) и впервые явлено во время Крещения Господня в реке Иордан (Богоявления) (Мф.3:13–17; Мк.1:9–11; Лк.3:21–22). Сам Христос предсказывает апостолам Пятидесятницу как «крещение Духом Святым» (Деян.1:5; 11:16).

Св. пророк Иоанн Предтеча крестил только водой, и это ритуальное омовение (очищение) знаменовало покаяние в грехах. Для христиан Крещение – это не просто очищение души в покаянии, но прощение всех прошлых грехов и стяжание Св. Духа в ритуальном призывании Св. Троицы. В крещении Иоанна не было христианского догматического содержания, а значит – и благодатной силы (Деян.1:5; 11:16). Поэтому ап. Павел заново крестил эфесских иудеохристиан, получивших только Иоанново крещение и даже не слыхавших о том, «есть ли Дух Святый» (Деян.19:1–7).

Евангелист Иоанн сообщает, что еще во время земной жизни Спасителя апостолы крестили людей в Иудее (Ин.3:3, 4:1), однако это сообщение не подтверждается тремя другими евангелистами. Первое надёжное известие о совершении апостолами Таинства Крещения находим в книге Деяний, где рассказывается о крещении ап. Петром после Пятидесятницы почти 3 тыс. иудеев (Деян.2:38–41). Ап. Филипп обратил и крестил в Самарии Симона Волхва и многих мужчин и женщин. Там же крестили народ Пётр и Иоанн (там же, 8:9–17). О крещении ап. Петром сотника Корнилия с семейством уже говорилось выше. Ап. Павел крестил «некоторых учеников», числом около 12, знавших только «Иоанново крещение» покаяния. Павел возлагает на них руки, после чего на них сходит Св. Дух и они получают благодатный дар пророчества и «говорения языками» (Деян.19:1–7).

Итак, все апостолы не только сами получили от Св. Духа благодатные дары исцелений и пророчеств, но и могли передавать эти дары другим. Знаменательно, что эта передача благодати другим людям происходила именно через руковозложение в Таинстве Крещения.

В одном из самых ранних источников, Дидахе, о совершении Таинства Крещения говорится так (гл. 7):

А что касается Крещения, то крестите так: во имя Отца, и Сына, и Св. Духа в живой <проточной> воде. [Если же нет у тебя живой воды, крести в другой воде, если же не можешь в холодной, то в тёплой. Если у тебя нет ни той, ни другой, вылей на голову воду трижды – во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. А перед Крещением пусть постятся крестящий и крещаемый, и остальные, если могут. А поститься вели крещаемому один или два дня] (перевод мой. – КМ.)²².

Уже с очень ранней поры Таинство Крещения в Церкви совмещается с Таинством Миропомазания. Единого чина Крещения вплоть до III в. не существовало, и наши источники описывают его по-разному. Так, в «Апостольском предании» св. Ипполита Римского (гл. 21) находим следующие данные: неофиты (новички) принимают Крещение утром в воскресенье после ночного бдения. Епископ совершает освящение воды (которая должна быть проточной), а также освящение двух видов елея (оливкового масла), которые называются «елей заклинания» и «елей благодарения». Непосредственно перед Крещением совершается чин отречения от дьявола и помазание крещаемого «елеем заклинания». Произнесение Символа веры различается в разных источниках «Апостольского предания». Согласно одной версии, Символ произносился пресвитером в виде трёх вопросов, на которые крещаемый, стоя в купели, давал утвердительный ответ. По другой версии, Символ произносился от начала до конца диаконом, стоящим в воде вместе с крещаемым, после чего тот трижды подтверждал своё согласие. Вслед за каждой из частей Символа епископ или пресвитер погружали крещаемого в воду. После погружения крещаемый получал два миропомазания: первое помазание «елеем благодарения» совершал пресвитер сразу после Крещения, другое, как правило, совершал епископ в церкви, после руковозложения и чтения молитвы о даровании новокрещёному дара Св. Духа. После заключительного епископского лобзания совершалась литургия. Причащение после неё сопровождалось так называемым «чином священных чаш», когда между причащением Тела и Крови происходило вкушение от чаши с водой и чаши с молоком и мёдом.

В «Апостольском предании» упоминается также практика крещения младенцев, которая, вероятно, существовала с очень раннего времени, однако не являлась обязательной, а иногда и вызывала возражения (Тертуллиан, О крещении, 18). В Северной Африке Карфагенский Собор 253 г. под председательством св. Киприана постановил крестить детей по возможности на второй или третий день после рождения. Крещение в младенческом возрасте способствовало появлению института восприемников (sponsores, ἀνάδοχοι), которые должны были следить за христианским воспитанием своих духовных чад.

В другом важном источнике – «Апостольских постановлениях» – чин Крещения описывается трижды (III, 16–18; VII, 22 и VII, 39, 45). Здесь последовательность действий несколько иная, чем в предыдущем источнике. Принятию Таинства предшествует строгий пост. Крещение начинается отречением от сатаны и сочетанием Христу. Затем следует помазание крещаемых елеем, который благословляется архиереем – причём епископ помазывает голову, а диакон или диакониса (у женщин) довершает помазание всего тела. Затем освящается вода и епископ или пресвитер совершает Крещение через троекратное погружение во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. После этого новокрещёный получал Миропомазание как «печать соединения (со Христом)» (в «Апостольских постановлениях» приводятся две молитвы на освящение мира). После этого новокрещёный, повернувшись к востоку, читал слова молитвы Господней («Отче наш») и молитву о ниспослании Св. Духа.

Таким образом, чин Крещения по двум нашим источникам отличается некоторыми особенностями: так, в первом случае освящение воды и елея предшествует Крещению, а во втором – включено в чин Крещения. Во втором тексте нет разделения освящённого елея на два вида, не упоминается «чин священных чаш» и т.д.

По толкованию Тертуллиана, современному нашим ранним источникам, Св. Дух сходит на крещаемого не во время погружения в воду и не во время последующего миропомазания, а только через возложение рук священника и призывательную молитву – эпиклезу (О крещении 6–8).

После Таинства Крещения совершался чин крещальной литургии, на которой новокрещёные (неофиты) приобщались Тела и Крови Христовых. Так завершалось их вступление в ряды «святых», т.е. посвящённых в Таинства христианской Церкви.

Примечательно, что в Древней Церкви Крещение позволялось совершать диакону и даже мирянину. Вот что пишет об этом Тертуллиан:

Чтобы завершить обсуждение предмета, остается упомянуть также о правилах совершения и принятия Крещения. Правом совершения обладает архиерей (summus sacerdos), т.е. епископ. За ним <следуют> пресвитеры и диаконы, однако, не без воли епископа, чтобы сохранялось уважение к Церкви, при соблюдении которого сохраняется и мир. Впрочем, это право дано также мирянам (ибо что одинаково приемлется, то одинаково может быть и дано). Если же нет епископов, или пресвитеров и диаконов, зовут учеников. Слово Господа не должно быть сокрыто ни от кого. Поэтому и Крещение, такое же достояние Божье, могут совершать все. Но тем строже должны миряне следовать правилам смирения и скромности, что в этом они соперничают с вышестоящими, дабы не присваивать себе служение епископа (О Крещении, 17) (перевод мой. – К.М.).

Таинство Покаяния. В ранней Церкви покаяние ещё не имело тайного характера и не могло претендовать на статус особого церковного Таинства. Скорее, оно включалось в другие Таинства как их важная составная часть.

Уже крещение св. пророка Иоанна Предтечи было связано с покаянием, ср. его призыв: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» и «Я крещу вас в воде в покаяние» (Мф.3:2,6–8,11; ср. Мк.1:3; Лк.3:3). Христианское Таинство Крещения также предполагает покаяние для подготовки души к принятию благодати Св. Духа.

Покаяние в грехах с первых лет истории Церкви становится важнейшим средством очищения души для соединения с Богом и в Таинстве Евхаристии:

Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьёт из чаши сей. Ибо, кто ест и пьёт недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы (1Кор.11:28–31).

Так, согласно апостолу, христианин перед участием в Евхаристии должен испытать свою совесть, чтобы не причаститься себе в осуждение. В «Учении 12 апостолов» (Дидахе) также говорится: «В день же Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, предварительно исповедав грехи ваши, чтобы чистой была ваша жертва» (гл. XIV, 1) (перевод мой. – К.М.).

Формализация покаяния в виде особого церковного Таинства происходит не ранее VI в. (а скорее всего, гораздо позже) с появлением так называемой тайной исповеди. До этого времени покаяние было публичным и не имело особого богослужебного чина (подробнее см. І.З.д. Церковная дисциплина, церковный суд и начало канонического права). О публичном характере покаяния говорят следующие свидетельства из Нового Завета:

Многие же из уверовавших (в Эфесе) приходили, исповедуя и открывая дела свои. А из занимавшихся чародейством довольно многие, собрав книги свои, сожгли перед всеми (Деян.19:18–19).

Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного (Иак.5:16).

Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели (1Тим.5:20).

С первых времён и на протяжении всей истории Церкви право судить грешников, назначать им наказание и отпускать грехи было делегировано епископу (см. І.З.а. Церковные институты в І–ІІІ вв.). Это право и поныне обосновывается ссылкой на слова Спасителя апостолам: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф.18:18). Епископы, как преемники апостолов, получают от них это право в акте поставления. Начиная с III в. отпущение грехов наряду с епископами уже могут совершать и пресвитеры- духовники. Однако право епископа (пресвитера) прощать грешников (как правило, через возложение рук) ещё не сообщает этому акту характера церковного Таинства (по крайней мере, в современном понимании этого слова). С другой стороны, мистическое (т.е. непостижимое, таинственное) очищение души в акте покаяния безусловно имело место. По этой причине можно говорить о фактическом существовании Таинства Покаяния уже в ранней Церкви, однако это Таинство долгое время совершалось без специального церковного чинопоследования. Чин исповеди формируется в Византии только в VІ–Х вв.

Таинство Елеосвящения впервые упоминается в Новом Завете, а именно – в Евангелии от Марка и в Послании ап. Иакова:

Они <апостолы> пошли и проповедовали покаяние; изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк.6:12–13).

Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак.5:14–15).

Уже в этом последнем известии присутствуют основные элементы Таинства – присутствие нескольких пресвитеров (своего рода собора, поэтому в русской традиции таинство нередко именовалось соборованием), помазывание больного елеем в сопровождении молитв («во имя Господне»).

В начале III в. о помазании елеем для исцеления говорит Тертуллиан (К Скапуле IV, 5).

В ранних христианских памятниках нет особого чина Елеосвящения. Лишь в Апостольском предании сразу за евхаристической молитвой находим молитву благословения елея:«Даруй, Боже, освящая сей елей...» (V, 2). В «Апостольских постановлениях» (VIII, 29) содержится молитва благословения воды и елея для «изгнания бесов и исцеления болезней». Подобные молитвы дошли до нас и в других памятниках III–IV вв. – таких, как Барселонский папирус, Евхологий Серапиона. В то время освящённым елеем, по-видимому, не только помазывали, но и вкушали его.

Помимо использования елея в ранней Церкви были другие способы благодатного исцеления – возложением рук (Мк.16:18; Деян.28:8), лечением освящённой водой («Каноны Ипполита» (араб.), прав. 21), заклинаниями (экзорцизмами), участием в Евхаристии.

Таинство Священства. В Церкви апостольских времён Таинство Священства ещё не оформилось в богослужебное чинопоследование. Сошествие Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы было не только их «крещением Св. Духом» (Деян.1:5), но и в определённой степени дарованием Священства – т.е. права и возможности преподносить дары Св. Духа другим людям. Для апостолов (и только для них) Крещение и Священство соединились в одном благодатном акте. От апостолов дар священства таинственно передавался епископам-пресвитерам в акте поставления (хиротонии) (Деян.14:23), который первоначально представлял собой избрание кандидата всей общиной (см. І.З.а. Церковные институты в I–III вв.) и его утверждение апостолами или их полномочными представителями. По-видимому, такое утверждение имеет в виду ап. Павел, приказывая своему ученику и соратнику из язычников Титу «поставить пресвитеров» на Крите (Тит.1:5).

Процедура поставления в епископа апостольских времён нам неизвестна, однако можно предполагать, что она была простой и весьма неформальной. Соответственно, как и в Таинстве Покаяния, можно говорить о фактическом существовании Таинства Священства без его формальной регламентации в богослужебном чинопоследовании.

Такое чинопоследование появляется, по-видимому, уже во II в., поскольку св. Ипполит Римский в первой половине III в. уже описывает хиротонии епископа (Апостольское предание, гл. 2–3), пресвитера (гл. 8) и диакона (гл. 9). Согласно сообщениям Оригена (сл. 23 на кн. Иисуса Навина, 2; сл. 6 на кн. Левит, 3), все эти поставления совершает епископ. Складываются они из следующих частей: избрания, возложения рук и чтения молитвы. Диакона избирает и посвящает епископ, кандидата в пресвитеры – коллегия пресвитеров, а епископа избирает весь церковный приход (парикия) с утверждением избрания в воскресный день собором епископов посредством возложения рук на кандидата. После этого одним из присутствующих епископов совершается чин посвящения в епископский сан. Затем служится литургия с совершением Евхаристии и (факультативно) с благословением елея, сыра и маслин (Апостольское предание, гл. 4–6).

Итак, в ранней Церкви чин поставления в епископа предполагал участие клира и народа и сопровождался принесением бескровной Жертвы (Евхаристией). Процедура избрания диакона и пресвитера не предполагала участия народа – избрание пресвитера проводили пресвитеры, а избрание диакона (как помощника епископа) – сам епископ.

Христианский брак в первые века истории Церкви. Институт брака является одним из древнейших установлений человечества. Во всех обществах и религиях брак пользовался глубочайшим уважением и нередко находился под покровительством божеств.

Во времена ранней Римской империи (принципата) брак заключался по римским законам между свободными людьми и состоял из подписания в присутствии свидетелей брачного контракта и торжественного переезда жены в дом мужа. Могла быть также принесена жертва домашним божествам – ларам. По сути своей римский брак – это правовой институт, при котором жена находится в полной власти мужа, а дети принадлежат к отческому роду (familia) и находятся в полной власти отца семейства (patria potestas).

У древних иудеев брачное торжество сопровождалось пиром – именно на таком брачном пире в Кане Галилейской Господь благословил брак своим присутствием и сотворил чудо превращения воды в вино (Ин.2:1–11). Слова Христа: «Что Бог сочетал, человек да не разлучает» (Мф.19:6) – легли в основу христианского представления о браке как институте, имеющем Божие благословение. Таковым признаётся любой брак – в том числе брак верного с неверующей, и наоборот (1Кор.10:12–16). Христианское представление о таинственной сущности брака основано на словах ап. Павла о «тайне» («таинстве» – μυστήριον) отношений мужа и жены как Христа и Церкви (Еф.5:22–33).

В первые века Церкви христиане заключали браки по законам римского права или по обычаям своих народов. При этом они могли по желанию получать епископское благословение на брак, однако этот обычай не был ни обязательным, ни повсеместным. Так, сщмч. Игнатий Богоносец пишет, что брак следует заключать с согласия епископа, чтобы брак был «о Господе», однако не упоминает об участии епископа в брачной церемонии (Посл. к Поликарпу Смирн. V, 2). Автор Послания к Диогнету (рубеж II–III вв.) говорит: «Христиане... вступают в брак так же, как все» (V, 6). О том же сообщает и Тертуллиан (Об идолопоклонстве, 16).

Вероятно, только в IV в. начинают складываться местные чины церковного бракосочетания, включавшие в себя различные обрядовые традиции – например, надевание на жениха и невесту венков (этот обряд Тертуллиан осуждает, как заимствованный у язычников – ср. О венке, XIII, 4; XIV, 2).

Подводя итог, можно сказать, что в Церкви I–III вв. совершались почти все те же Таинства, что и в Церкви наших дней, кроме Таинства Брака. Особого чинопоследования Таинства Брака не существовало до конца IV в. (официальный церковный чин венчания формируется в различных локальных Церквах примерно в это время). Таинство Покаяния, хотя и совершалось в Церкви изначально, долгое время не имело особого чинопоследования.

1. Каковы основные памятники, из которых мы получаем знания о раннехристианском богослужении? Назвать 5 главных текстов І–Ш вв.

2. Из каких основных частей состояла древняя христианская литургия?

3. Чем отличалось христианское Крещение от крещения Иоанна Предтечи? Из каких частей состояло чинопоследование Таинства Крещения в III в.?

4. В чём заключалось Таинство Елеосвящения?

5. В чём заключалось Таинство Покаяния? С какими другими Таинствами оно объединялось?

6. В чём заключалось Таинство Священства?

Агапа (коллектив авторов) // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 214–219.

Апостольские постановления (группа авторов) // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 113–119.

Желтов М.С. Анафора // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 279–289.

Желтов М., диак. Водоосвящение // ПЭ. Т. 9. М., 2005. С. 140–148 (140).

Желтов М.С. Чинопоследование благословения брака// ПЭ. Т. VI. М., 2003.

С. 166–178 (166–168).

Евхаристия (коллектив авторов) // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 533–696 (537–557).

Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 554–802 (гл. «Таинства и обряды»).

Пономарёв А.В. Апостольское предание // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 125–129.

Скабалланович М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. М., 2004. С. 23–130 (богослужение I–III вв.). Первое изд.: Киев, 1910.

Ткаченко А.А. Дидахе // ПЭ. Т. XIV М., 2001. С. 666–675 (673–675).

Ткаченко А.А. Елеосвящение // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 325–329 (325–328).

Ткаченко А.А. Завет Господа нашего Иисуса Христа // ПЭ. Т. XIX. М., 2008. С. 457–461.

Уайбру X. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2008. С. 17–34 (таинство Евхаристии в доникейский период).

Успенский Н.Д. Анафора. (Опыт историко-литургического анализа) // БТ. Т. 13. 1975. С. 40–147 (42–82: история анафоры в доникейский период).

Воскресенье и праздник Пасхи. Церковный богослужебный календарь формировался в течение длительного времени. В I в. главным культовым днём, в который служилась Евхаристия, становится день Воскресения Христова – это следующий день после священной для иудеев субботы. Христиане называли этот день днём Господним (лат. dies dominica, греч. ἡ Κυριαϰὴ ἡμέρα).

О еженедельном праздновании Воскресения Господня свидетельствуют самые ранние христианские авторы и памятники – Дидахе (гл. 14), Игнатий Богоносец (Магнес. 8, 9) и Иустин Философ (1-я Апол. 67). Евангелист Иоанн Богослов получил Откровение «в день Господень» (Откр.1:10), т.е. в воскресенье (ср. синодальный перевод этого места: в день воскресный).

В иудейской традиции этот день называется просто «день первый» (hayyōm rišōn) – т.е. первый день семидневной недели, которая (в соответствии с историей творения) заканчивалась субботой. Для христиан воскресенье – это «день Господень». В Ветхом Завете выражение «день Господень» встречается только в пророческих текстах в значении «последний день, день Страшного суда» (Ам.5:18; Иоил.1:15; 2:1 и др.; Авд.15:2; Соф.1:14; Ис.13:6, 9; Иер.32:33 и др.). В романских языках название воскресенья происходит от лат. dominica – ср. ит. domenica, фр. dimanche, исп. domingo. В церковнославянском языке для обозначения воскресенья использовалось слово недѣ́лꙗ – т.е. день, в который не следовало дѣлати, т.е. работать.

Первые христиане, в том числе апостолы, чтили иудейскую субботу как день покоя от трудов. Так, ученики Иисуса после Его погребения «в субботу остались в покое по заповеди» (Лк.23:56). Апостол Павел учил иудеев Фессалоники «три субботы» (Деян.17:2; ср.13:42). Воскресенье стало священным днём христиан далеко не сразу.

Первым противопоставил иудейской субботе воскресенье св. Игнатий Богоносец. Так же поступают и автор так называемого «Послания Варнавы», и Иустин Философ. Особый трактат «О дне Господнем» написал св. Мелитон Сардийский, однако это сочинение, за исключением небольшого фрагмента, ныне утрачено.

Иустин Философ называет воскресенье «днём Солнца» – в соответствии с принятым у язычников названием дней «планетарной недели». Первым днём языческой недели был день Сатурна (соответствует субботе), за которым следовали дни Солнца (dies Solis), Луны, Марса, Меркурия, Юпитера, Венеры. До сих пор у романских народов названия будних дней, а у германских – и воскресенья напоминают о языческой планетарной неделе, ср. англ. Sunday ‘день Солнца, воскресенье’ фр. lundi и англ. Monday ‘день Луны, понедельник’, фр. vendredi и англ. Friday ‘день Венеры (в английском – Фреи, германской богини любви), пятница’ и др.

Во II в. священным днём покоя у христиан окончательно становится воскресенье. Однако Восточная Церковь всё же считала (и считает) субботу особым днём, в который не следует поститься и преклонять колени (кроме одной субботы в году – Великой). На Западе, в Римской Церкви, субботний пост и коленопреклонение разрешались. Из-за этих расхождений в толковании смысла субботы периодически вспыхивали дисциплинарные споры между Западом и Востоком.

Особое значение субботы в Восточной Церкви видно также из названия пятницы – по греч. παρασϰευή, буквально «приготовление (к субботе)». В славянской традиции это значение утрачено, для нас пятница (пяток) – это просто пятый день недели, так же как четверг (четверток) – четвёртый, а вторник – второй.

Еженедельное празднование воскресенья имело свой ежегодный прототип – празднование Пасхи Христовой как дня искупления человечества. Празднование Пасхи восходит к самым первым временам Церкви, когда христианская Пасха лишь начинала формально обособляться от иудейской пасхи в рамках иудеохристианства.

Слово Пасха происходит от др.-евр. pesāh ‘проход’ (о проходе карающего ангела по земле Египетской, ср. Исх.12:12). Этим праздником иудеи отмечали исход евреев с Моисеем из Египта и спасение от египетского рабства. Христианская Пасха (Воскресение Христово) по времени не совпадала с иудейской, поэтому отмечать две Пасхи совместно могли только иудеохристиане. Для христиан из язычников Пасха всегда была единственной – Пасхой Христовой.

Иудейская пасха длилась одну неделю – с 14-го по 20-е число нисана, первого месяца еврейского года. Эта традиция перешла и в христианскую Церковь в виде Светлой седмицы.

Слово пасха имеет в Ветхом и Новом Заветах несколько значений: 1) праздник опресноков, собственно пасха; 2) жертвенный пасхальный агнец (ягнёнок), закалаемый вечером 14 нисана; 3) праздничный ужин (вечеря) накануне 15 нисана – первого дня праздника. Из них христианство усвоило только первое как обозначение главного ежегодного праздника. Однако и второе значение оставило свой след в христианской традиции. Так, в первые века на Востоке и на Западе в Страстную Пятницу отмечалась «Крестная Пасха» (Πάσχα σταυρώσιμον), а в Светлое Воскресенье – «Воскресная Пасха» (Πάσχα ἀναστάσιμον).

Празднику «Воскресной Пасхи» предшествовал строгий пост (см. ниже), а пасхальное богослужение продолжалось всю ночь до рассвета.

Другие церковные праздники. В Древней Церкви система Двунадесятых праздников лишь начинала формироваться. В апостольское время христиане праздновали только Пасху и, вероятно, Пятидесятницу. Первоначально все 50 дней от Пасхи до Пятидесятницы празднование шло каждый день с Евхаристией и причащением. Впоследствии праздник Пасхи был ограничен 40 днями (до Вознесения), а само Вознесение Господне объединялось с Пятидесятницей.

Постепенно к ним добавились другие праздники, которые на Востоке также праздновались попарно. Таковы были, например, праздники Рождества и Крещения Господня (Богоявления). Первыми среди христиан Рождество и Богоявление, по-видимому, стали праздновать в середине II в. гностики – последователи Василида и, вероятно, Валентина (Клим. Алекс. Строматы I, 21). Одни из них считали Рождество воплощением одного из высших эонов – Иисуса, другие этот акт относили к моменту Крещения Господня. Именно этим, по-видимому, объясняется первоначальное смешение двух праздников.

Богоявление впервые упоминает на рубеже II–III вв. Климент Александрийский (Строматы I, 21). Первоначально оно включало в себя воспоминание о Богоявлении как Рождестве (явление Бога в мир), о поклонении Христу волхвов (с VI в. в западной традиции под волхвами понимаются три восточных царя – Каспар, Мельхиор и Бальтазар), а также о крещении Христа в Иордане. Праздновали это Богоявление 6 января. Когда же во второй половине IV в. с Запада пришла традиция особого праздника Рождества Христова 25 декабря, то 6 января закрепилось за Крещением Господним, на которое было перенесено прежнее название – Богоявление.

Евсевий Кесарийский пишет о постройке Константином Великим в Вифлееме церкви Рождества, «в честь первого богоявления Спасителя» (Жизнь Конст. III, 41). Таким образом, в Древней Церкви Рождество и Крещение Господне воспринимались в значительной степени как единое церковное событие, и даже при праздновании не различались два праздника, а праздновался один – Богоявление.

Согласно правилу 43 локального собора 306 г. в Эльвире (ныне Гранада, Испания), в III – начале IV вв. тремя главными общецерковными праздниками были Пасха, Рождество и Пятидесятница.

Споры о Пасхе и определение праздничных дней. Во II–III вв. между локальными Церквами возникали острые споры о том, как христианская Пасха должна соотноситься с иудейской и в какой день следует совершать этот праздник? Так, в Малой Азии христиане праздновали Пасху вместе с иудеями вечером 14 нисана независимо от того, на какой день недели она приходилась. Правда, в отличие от иудеев, христиане приносили в этот вечер бескровную Жертву – Евхаристию.

В оправдание приводились свидетельства о праздновании иудейской пасхи самим Господом, а также ссылки на авторитет ап. Иоанна и Филиппа. Этот обычай продержался вплоть до IV в. Христиане, празднующие Пасху с иудеями 14 нисана, получили прозвище «четыренадесятники» (греч. τεσσαρεσϰαιδεϰατίται, лат. quartodecimani). Пасхальный пост они завершали также перед 14 нисана – иногда за несколько дней до воскресенья. Таким образом, очевидно, что четыренадесятники делали акцент на Страстях Господних («Крестной Пасхе»), а не на Воскресении. В богословском отношении это граничило с ересью – ведь главным событием истории Спасения является не столько крестная смерть Христа, сколько прежде всего Воскресение Господне.

Римская Церковь праздновала Пасху именно как Воскресение («Воскресная Пасха») – поэтому, в строгом соответствии с евангельским рассказом, праздник всегда приходился на воскресный день после мартовского полнолуния.

Между 150 и 155 гг. св. Поликарп, еп. Смирнский, прибыл в Рим, чтобы уладить разногласия относительно Пасхи с папой Аникетом (в греческом произношении Аникитом), однако согласия достичь не удалось (Евсевий, Церк. ист. V, 24.16).

Около 170 г. среди самих квартодециманов возник спор о Пасхе – вероятно, некоторые из них приняли римский чин праздника. Тогда были написаны трактаты о Пасхе св. Мелитона Сардийского (сохранился) и Климента Александрийского (утрачен).

Наконец, самый ожесточённый спор, распространившийся на всю Церковь, произошёл между 190 и 194 гг. Еп. Поликрат Эфесский написал от имени малоазийских Церквей послание римскому папе Виктору (годы епископства: 189–198/199). Поликрат оправдывал практику Пасхи 14 нисана длительной традицией, которую разделяли святые предстоятели и подвижники локальных малоазийских Церквей, не говоря уже о самих апостолах Иоанне и Филиппе. Папа Виктор в ответ объявил всех квартодециманов отлучёнными от Церкви (пожалуй, это был первый случай единоличного отлучения еретиков римским епископом и первым случаем церковной анафемы вообще). Многие епископы, включая свт. Иринея Лионского , уговаривали Виктора не отлучать целые Церкви, но руководствоваться братской любовью и милосердием (Евсевий, Церк. ист. V, 24.1–15).

I Вселенский Собор в Никее (325 г.) утвердил римский обычай праздновать Пасху в первое воскресенье после полнолуния после дня весеннего равноденствия (21 марта).

Это постановление I Вселенского Собора сохранилось в приложении к каноническому Сборнику L титулов патр. Константинопольского Иоанна III Схоластика (565–577 гг.), оно упоминается в правиле 1 Антиохийского Поместного Собора 341 г. (по другим данным – около 330 г.). Запрет праздновать Пасху с иудеями содержится также в правиле 7 свв. Апостолов.

Однако даже это не установило единообразия в праздновании Пасхи, поскольку весеннее равноденствие в разных областях империи определялось по-разному.

Споры о Пасхе и других новозаветных событиях стали сигналом к тому, чтобы попытаться точно установить даты этих событий и дать научное обоснование хронологии церковных праздников. Впервые определённую дату христианской Пасхи называет Тертуллиан – 25 марта (день весеннего равноденствия по юлианскому календарю) 15-го года Тиберия (= 29 г. по Р.Х.). При этом он принимает указание Евангелия от Луки на 15-й год принципата Тиберия как на время начала проповеди Иоанна Крестителя (Лк.3:1–2).

Первый христианский историк и автор оригинальной хронологии Юлий Африкан (ум. в 237 г.) относил Страсти и Воскресение к 16-му году Тиберия (= весна 30 г. по Р.Х.) – тем самым предполагалось, что проповедь Спасителя длилась один полный год.

Св. Ипполит Римский является автором первой пасхалии на 222–333 гг. Согласно новейшим данным, Рождество Христово он впервые точно датирует 2 апреля 2 г. до Р.Х.²³. Дата страстей по Ипполиту та же, что и по Тертуллиану – пятница, 25 марта 29 г. по Р.Х.

Церковный историк и наставник имп. Константина Великого Евсевий Кесарийский (ум. около 340 г.) первым доказывает, что проповедь Христа длилась не один, а три полных года, и считает от Рождества до Воскресения 33 года. Это мнение в дальнейшем было принято Церковью.

Не позднее начала III в. в христианскую традицию прочно входит 25 марта как дата страстей Господних (Тертуллиан). С IV в. 25 декабря считается днём Рождества Христова (так называемый «Хронограф 354 г.»). С V в. 25 марта считается днём Благовещения (Боговоплощения) и Воскресения Христова (александрийская, константинопольская и византийская эры).

Посты. Христианство заимствовало от иудаизма также практику постов, однако их распределение по дням недели и месяцам года оказалось иным. В основу христианских постов были положены события, описанные в Евангелиях.

Еженедельный пост. Уже в Учении 12 апостолов (Дидахе) проводится чёткая грань между иудейским и христианским постом:

Посты же ваши да не будут с лицемерами – ибо они постятся во второй и пятый день после субботы, вы же должны поститься в среду и пятницу (VIII, 1).

С тех пор в Церкви существует традиция поста по средам и пятницам: в среду в память о предательстве Христа Иудой, в пятницу – в память о распятии Спасителя. Пожалуй, это одна из самых древних церковных традиций, дошедших до наших дней.

По «Апостольскому преданию» (гл. 25), миряне и священство могли поститься, когда захотят, по желанию. Девы и вдовицы должны были поститься «часто».

Предпраздничный пост совершался, как можно думать, только перед Пасхой – о других постах в течение года ранние источники не сообщают. Длительность Великого поста была различной в разных Церквах – в одних местах постились лишь один день (или 40 часов) накануне Пасхи, в других пост достигал шести недель (св. Ириней Лионский у Евсевия – Церк. ист. V, 24). Различная продолжительность поста связана с тем, что в разных Церквах строгость поста была неодинаковой.

Так, в «Апостольском предании» св. Ипполита пост понимается как полное воздержание от пищи. Перед Пасхой св. Ипполит рекомендует поститься только два дня (в пятницу и субботу), а больным и беременным – только в субботу, с вкушением лишь хлеба и воды. Если кто-либо, будучи в дороге, пропустит дни поста, он должен «вернуть пост» (т.е. компенсировать пропущенное) после Пятидесятницы (гл. 29). Древнейшее бесспорное известие о 40-дневном предпасхальном посте содержится во 2-м пасхальном послании свт. Афанасия Александрийского от 330 г. (PG 26, 1386). На Востоке этот пост признавался не всеми, зато неукоснительно соблюдался в Риме, где он был связан с подготовкой к принятию Св. Крещения.

Впоследствии под влиянием римской практики и в память о посте Христа в пустыне (Мф.4:2) повсеместно закрепилась продолжительность Великого поста в 40 дней с запретом вкушать животную пищу и вино. На Востоке пост перед Пасхой, как уже говорилось, не затрагивал субботу, кроме единственной в году – Великой. На Западе субботний пост был обычным явлением.

Евхаристия и литургический пост. В апостольское время евхаристические трапезы представляли собой совместное вкушение пищи членами церковной общины с последующим произнесением благодарственных (евхаристических) молитв, освящением хлеба и вина и вкушением Св. Даров (1Кор.11:21–31, ср. выше). Однако уже к III в. постепенно возобладала практика причащения Св. Даров натощак. Так в Церкви появляется практика литургического поста, когда и священнослужители, и миряне в течение дня перед Евхаристией полностью воздерживались от еды и питья.

1. Какие праздники отмечала Церковь в I в.? Какие праздники добавились к ним во П-Швв.?

2. Как происходило в ранней Церкви установление даты праздника Пасхи? Почему этот процесс был длительным и трудным?

3. Как осуществлялись в ранней Церкви ежедневные молитвы?

4. По каким дням недели совершалось богослужение в І–Ш в.?

5. Какие виды постов соблюдали первые христиане?

Богоявление (без авт.) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 550.

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004. С. 536–541 (споры о времени празднования Пасхи).

Воскресенье (группа авторов) // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 448–454.

Желтов М.С., Лукашевич А.А., Ткаченко А.А. Великий пост // ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 454–463 (454–455).

Кузенков П.В. К вопросу о раннехристианской хронологии: из истории возникновения византийских хронологических систем // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. М., 2003. С. 151–155.

Ткаченко А.А. Год церковный // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 672–683.

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство. 100–325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 149–159 (христианские праздники и посты в I–III вв.).

Роль права в жизни Церкви. Каноническое право – это система юридических норм, регулирующих повседневную жизнь христианской Церкви. Юридические нормы в Церкви сформулированы в соборных и святоотеческих канонах (ср. греч. ϰανών ‘правило’).

Как же случилось, что богосозданный институт Церкви – Тела Христова – стал пользоваться столь земным и человеческим установлением, как право? Соотношение закона и Благодати в Церкви представляет собой одну из самых сложных проблем экклесиологии – богословской дисциплины, изучающей сущность Церкви, её миссию в земном мире. В христианстве, в отличие от древнего иудаизма, отношения человека с Богом не носят ярко выраженного правового характера. Благодатные дары Св. Духа, получаемые человеком в церковных Таинствах, по самой своей природе не могут быть ограничены правовыми нормами, ибо Дух свободен и «дышит, где хочет» (Ин.3:8). Однако могут и должны подвергаться правовому регулированию отношения между самими христианами в рамках Церкви. В определённой степени это уступка несовершенству человеческой природы, на которую воздействует не только свет Христов, «просвещающий всех», но и проникающие в душу силы тьмы. Поэтому земная Церковь не может обойтись без правовых норм, как она не может обойтись и без даров Св. Духа. В самом деле, чтобы служить Евхаристию, необходимо знать, кто имеет на это право, а кто нет. Обязанности каждого служителя Церкви должны быть закреплены в особых правилах, иначе в богослужебной жизни воцарится хаос. Церковное имущество следует сохранять и приумножать, однако без правовых механизмов (договор купли-продажи, завещание, дарение) сделать это невозможно. Взаимоотношения между Церковью и государственными институтами также должны строиться по определённым правилам. Сама жизнь очень скоро поставила Церковь перед необходимостью выработать механизм контроля и управления своим повседневным служением. Возникновение полноценной системы церковного права было лишь вопросом времени.

Различие и сходство церковного права и церковной дисциплины. Если право – это система норм, то церковная дисциплина – это практическое применение этих норм в повседневной жизни. Например, если в канонах написано, что поститься следует в такие-то дни, то это право. Если мы постимся именно в эти дни – это церковная дисциплина. Если же мы в эти дни не постимся – это отсутствие дисциплины и тем самым нарушение права. Грубейшим нарушением церковной дисциплины (и канонического права) является раскол – т.е. самовольное изменение принятого в Церкви богослужебного чина (обряда) и неподчинение своему церковному начальнику (епископу, митрополиту, патриарху). Таким образом, право – это некое предписание, а дисциплина – это исполнение предписания. Право диктует, дисциплина исполняет. Поэтому церковная дисциплина – очень важная часть церковной истории, тесно связанная с каноническим правом.

Важной общей чертой права и церковной дисциплины является то, что они не вмешиваются в сферу богословия, вероопределений, догматической полемики, ибо это сферы духовные, по своей природе не подверженные правовому ограничению. Право и дисциплина регулируют только форму церковного культа – чины богослужения, количество и порядок молитв, последовательность действий при совершении Таинств, условия поставления в священный сан, порядок постов и т.п. Богословское содержание всех этих действий ни право, ни дисциплина не рассматривают и не регулируют.

Отцы Древней Церкви придавали большое значение правовому регулированию церковной жизни и церковного обряда. Довольно рано возникает такая форма преодоления церковных разногласий, как церковный собор (см. выше). На соборах (сначала локальных, затем Вселенских) решались важнейшие церковные вопросы, нашедшие отражение в канонах. Эти каноны представляют собой не только юридическое, но и важнейшее духовное наследие, оставленное нам отцами Вселенских и Поместных Соборов и учителями Церкви. Именно поэтому в первые века христианства слово «каноны», как правило, сопровождалось определением «священные» (ἰεροί, sacri). Изучение и применение этого наследия в повседневной жизни имеет важное значение для всех христиан – от иерарха до мирянина.

Церковный обычай и каноническое право. Мы знаем, что церковные соборы стали принимать особые, обязательные только для Церкви юридические нормы (каноны) далеко не сразу. Более двух веков своей начальной истории (примерно до середины III в.) Церковь жила без канонов. Значит ли это, что Церковь жила без права, а значит, и без церковной дисциплины? Конечно нет. Начиная с самого раннего времени Церковь пользуется так называемым обычным правом, т.е. правом, основанным на традиции, обычае. Сначала обычное право проявлялось в форме следования авторитету апостолов – ведь первые распоряжения об устройстве христианских Церквей восходят именно к апостольской проповеди. Затем в локальных Церквах были выработаны свои формы культа, особые церковные обычаи, которые передавались устным путём, без письменной фиксации в форме канонов. И лишь после того как Церковь распространилась по империи и в ней возникло многообразие литургических форм и традиций церковной дисциплины, возникла необходимость упорядочить их и привести к единообразию. Сделать это можно было только через их запись и сообщение им соборного авторитета. Так появились первые каноны локальных соборов, в которых нашли отражение местные традиции. Затем, уже на Вселенских Соборах, некоторые из этих традиций были распространены на всю Церковь, а другие официально отменены.

Во многих случаях церковные каноны являются единственными источниками наших знаний о тех или иных церковных лицах и событиях. Отражение в канонах Поместных Соборов древних литургических и правовых традиций позволяет судить о региональных особенностях церковной жизни в отдаленных провинциях Византийской империи. Терминологический и юридический анализ канонов позволяет проследить становление и развитие церковно-юридической мысли и уточнить тёмные места в отдельных церковных правилах. Наконец, канонические послания православных иерархов, вошедшие в сборники канонов, содержат важнейшие сведения о путях решения тех или иных духовных, догматических и дисциплинарно-юридических вопросов, которые занимали Церковь в разные эпохи её существования. Всё это определяет важнейшее значение церковных канонов как источника истории Древней Церкви.

Формирование системы епископского суда. Право местного епископа вершить церковный суд над своей паствой формируется в I–III вв. Право епископа судить свою паству восходит к словам ап. Павла о необходимости принимать суд от «мудрых» членов общины:

Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные <дела>? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более <дела > житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете <своими судьями> ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными (1Кор.6:1–6).

Первые упоминания о епископском суде встречаются в источниках ІІІ–ІV вв. – например, в «Апостольских постановлениях»:

Итак, восседай в церкви, изрекая приговор, как имеющий власть судить согрешивших, ибо вам, епископам, сказано: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф.18:18). Поэтому верши суд, епископ, с властью, как Бог, но кающихся принимай – ибо Бог есть Бог милости. Укоряй согрешающих, вразумляй не исправляющихся, призывай стойких не оставлять добрых <дел>, кающихся принимай, ибо Господь Бог клятвенно пообещал дать прощение кающимся в том, в чём они прегрешили (II, 11. 2–12.1) (перевод мой – К.М.).

Здесь же подробно говорится о правилах и процедуре епископского суда (II, 37–43, 47–53). Суд должен происходить по понедельникам, чтобы спорящие стороны успели примириться до следующей воскресной евхаристии, епископу во время суда помогают диаконы и пресвитеры. Судопроизводство строилось по образцу светского состязательного процесса с выступлением обеих сторон и выслушиванием свидетелей. При вынесении приговора следовало учитывать образ жизни и моральный облик каждого из участников тяжбы. Целью церковного суда было не наказание виновных, а примирение сторон.

О церковном суде сообщают также послания, приписанные сщмч. Клименту Римскому, но возникшие не ранее конца III в. Правда, в этих Псевдо-Климентовых посланиях речь идёт о судьях-пресвитерах, вероятно, получивших эти полномочия от епископов (Посл. к Иак.5:10).

Формирование системы церковных наказаний. Публичное покаяние. В зависимости от тяжести проступка и усердия в его исправлении раннехристианское церковно-каноническое право сформировало к III в. систему «малого отлучения» от Церкви (άφορισμός, excommunicatio). В классической форме она состояла из четырех последовательно сменяющих друг друга ступеней публичного покаяния:

1) плачущие (προσϰλαίοντες, flentes) должны были в течение всей церковной службы пребывать вне храма, на паперти, слезно умоляя входящих помолиться за них;

2) слушающие (ἀϰροώμενοι, audientes) допускались в церковный притвор, где пребывали вплоть до прочтения Евангелия, выслушав которое обязаны были покинуть храм;

3) припадающие (ὑποπίπτοντες, genuflectentes) имели право проходить внутрь храма далее притвора, но были обязаны стоять на коленях и по окончании литургии оглашенных покинуть храм;

4) стоящие с верными²⁴ (συνιστάμενοι, consistentes) имели право присутствовать на литургии, но не допускались к причастию.

Прохождение публичного покаяния по этим четырём ступеням, на каждую из которых полагался определённый канонами срок (от одного года до нескольких лет), было широко распространено в ранней Византии, а также на Западе. Оно регламентировано многочисленными каноническими установлениями – решениями Вселенских и Поместных Соборов, канонами отцов Церкви²⁵.

Церковное наказание тогда, как и в наши дни, называлось епитимией (от греч. ἐπιτίμιον ‘наказание’). Правом налагать на кающегося грешника епитимию (в просторечии – епитимью) обладал епископ. Помимо указанных выше правил публичного покаяния епитимия состояла в более или менее строгом посте (в зависимости от тяжести содеянного), особом молитвенном правиле и (возможно) благотворительности в пользу нищих.

Кающиеся не допускались к причащению Св. Таин в течение всего срока епитимии – только для умирающих делалось исключение. Срок определялся епископом, однако в случае явного исправления и демонстрации плодов покаяния время епитимии могло быть сокращено (а в случае повторения греха, наоборот, увеличено). Продолжительность и режим епитимий за грехи складывались стихийно и даже в классическом каноническом праве носят рекомендательный характер. Ведь любому опытному педагогу понятно, что разным людям за один и тот же проступок нельзя назначать одинаковое наказание из-за неизбежного различия мотивов, обстоятельств и последствий.

Именно по этой причине даже в современном уголовном законодательстве можно нередко наблюдать не один, а много вариантов наказания за одно преступление: столько-то лет лишения свободы, или такой-то срок административного ареста, или такой-то денежный штраф.

Епископ при назначении наказания выступал не просто как педагог-воспитатель, но как врач, излечивающий душу от греховной болезни. Об этом находим прекрасные слова, обращённые к епископу в «Апостольских постановлениях»:

И вот ты, как сострадательный врач, излечивай всех согрешивших, прибегая к целительным рецептам, не только ампутируя и прижигая огнём или едкими зельями, но и перевязывай, налагай бинты и впрыскивай приятные снадобья для заживления ран, омывая <их> утешительными речами (II, 41.5–7) (перевод мой. – К.М.).

Борьба с ересями. Широкое распространение Церкви в пределах империи уже во II–III вв. породило не только многообразие местных церковных традиций (см. выше), но и ряд не согласных друг с другом богословских течений. Такие течения получили уже в ранней Церкви название ересей (греч. αἵρεσις – букв, ‘то, чего придерживаются, за что держатся’). В латинском языке использовалось слово secta ‘группировка, партия’.

Уже св. ап. Павел называет ересью фарисейское учение, которого он придерживался до своего обращения (Деян.26:5; в синодальной версии переведено как учение). Ересями называются в Деяниях течения в рамках иудаизма – фарисейство (15:5) и саддукейство (5:17). Эллинизированный еврейский историк II в. Иосиф Флавий называет «ересью» ещё одну иудейскую секту – ессеев (Иуд. древности II, 13.5; 9). Даже христианство в рядах его противников из иудеев называлось назорейской ересью (Деян.24:5; 28:22).

В апостольских посланиях (1Кор.11:19; Гал.5:19–20; 2Петр.2:1) ересь выступает уже как разномыслие внутри самой христианской Церкви. Такое разномыслие, особенно если оно отличается непримиримостью, безусловно осуждается, поскольку нарушает единство и целостность Церкви как Тела Христова. Ап. Павел пишет об этом так:

Еретика после первого и второго вразумления отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден (Тит.3:10–11). Эта рекомендация апостола легла в основу всей дальнейшей борьбы с ересями в Церкви.

Возникновение ересей в ранней Церкви было в определённой мере неизбежным – ведь церковное учение только начинало формироваться, а в период формирования любого сложного явления духовной жизни неизбежно возникает разнообразие форм, методов, подходов. В какой-то мере это разнообразие было плодотворным для Церкви, поскольку она начинала свой путь в сложном мире различных идей, философских и религиозных течений и поэтому неизбежно должна была испытать различные влияния. Некоторые из воспринятых идей оказались для Церкви плодотворными, другие – скорее отрицательными. В борьбе с отрицательными влияниями оттачивалась церковная доктрина, совершенствовалось искусство полемики, воспитывались христианские философы и богословы. Можно сказать, что именно благодаря борьбе с первыми ересями (а также расколами) возникло христианское систематическое богословие и каноническое право.

Споры о крещении еретиков. Появление в Церкви ересей заставило задуматься о том, как поступать с еретиками, оставляющими ересь и приходящими к кафолической Церкви. Следовало ли их перекрещивать или же правильнее было оставлять их в том Крещении, которое они получили в своей церкви? Этот на первый взгляд технический вопрос имел, однако, важное богословское содержание. Прежде всего это был вопрос о неповторяемости Крещения как посвящения в христианские Таинства. Ведь посвящение по самой своей природе, как рождение от Духа, не может быть многократным.

В Евангелии от Иоанна (3:3–8) Христос говорит фарисею Никодиму: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рождённым от Духа».

С другой стороны, вопрос о перекрещивании еретиков имел прямое отношение к пониманию единства и кафоличности Церкви, на которые указывает христианский Символ веры. Ведь если принимать еретическое «крещение», то следует также признать и другие еретические «таинства». Однако этот путь ведёт в конечном счёте к признанию полного церковного равноправия еретиков с верными, что для единой Церкви недопустимо. Таким образом, принятие в Церковь еретиков порождало вопрос о том, как совместить два фундаментальных принципа – неповторяемость Св. Крещения и единство кафолической Церкви?

Этот вопрос в разных локальных Церквах решался по-разному. Так, еп. Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, а также Африканская Церковь в Карфагене во главе со св. Киприаном считали крещение у еретиков и раскольников недействительным. Такое крещение, по их мнению, является безблагодатным, так как происходит без участия епископа и в разрыве с материнской Церковью, которую представляет епископ. Поэтому, не признавая прошлого крещения, они крестили еретиков, не считая это Крещение повторным – ведь для них оно было единственным, истинным Крещением. Эта точка зрения была санкционирована собором 253 г. в Малой Азии и тремя соборами в Карфагене (255, 256 гг.).

С другой стороны, Церкви Рима и Антиохии считали любое Крещение истинным, если оно было правильным по форме, т.е. совершено через троекратное погружение в освящённую воду с призыванием Отца, Сына и Св. Духа или даже одного Христа. Богословских оснований для этого мнения не приводилось – Римский папа Стефан (о котором уже шла речь выше, в связи со спорами о Пасхе) считал достаточным основанием древнюю практику Римской Церкви и своё собственное видение проблемы. Поэтому кающихся еретиков в Церквах Рима и Антиохии принимали без перекрещивания.

Выше (І.З.а, пункт о монархическом епископате) говорилось о взглядах на епископат свт. Киприана. Для него отдельный епископ является не просто главным лицом в своей Церкви, но и гарантом цельности и кафоличности этой Церкви. С точки зрения Киприана, все епископы равны между собой и ни один не может вмешиваться в епархию другого. Римские папы, наоборот, изначально настаивали на своём праве «печься» (habere sollicitudinem) о делах других Церквей. Для них кафоличностъ была равна католичности – подчинению власти папы Римского или, по крайней мере, признанию его высшего авторитета в Церкви. Таким образом, спор шёл не только о понимании единства Церкви, разногласия вызывало и понимание её кафоличности.

Разногласия между Киприаном и Стефаном приняли острую форму. Карфагенская Церковь, будучи независимой от Рима (автокефальной), не считала необходимым во всём следовать политике Римских пап. Разумеется, последним это не могло нравиться. Так, папа Стефан не только не допустил к себе послов от Киприана, но и со ссылкой на предание, восходящее к апп. Петру и Павлу, письменно потребовал от Карфагена под страхом разрыва церковного общения принять римский взгляд на проблему. Аналогичные послания папа направил и на Восток – в Церкви Тарса и Кесарии Каппадокийской. Урезонить папу пытался архиеп. Александрийский Дионисий Великий (годы епископства: 247/8–264/5), который, хотя и разделял римский подход, однако ссылался на следование локальных Церквей собственным, не менее древним обычаям. Киприана поддержал еп. Фирмилиан Кесарийский, который весьма иронично писал о папе Стефане, что тот отлучил от Церкви не его, Фирмилиана, а себя самого.

Конец этим спорам положили гонения на Церковь при имп. Валериане (см. выше, I.2.б). Мученическая кончина сначала папы Стефана (257 г.), а затем Киприана (258 г.) в соединении с опасностью, грозящей Церкви со стороны государства, заставили христиан на время забыть о разногласиях. Окончательное разрешение спор получил на Арльском соборе 314 г. Правило 8 этого собора гласит, что при наличии православной веры во Св. Троицу еретиков и раскольников перекрещивать не следует. Таким образом, в Церкви возобладала римская точка зрения, подтверждённая впоследствии решениями Вселенских Соборов (I Всел. 8; II Всел. 7, Трул. 95).

В последующее время в Церкви применялся то один, то другой подход к проблеме крещения кающихся еретиков. Соответственно, еретиков принимали в зависимости от степени их догматических расхождений с Православием либо через перекрещивание (Вас. Вел. прав. 1; I Всел. 8, 19; II Всел. 7; Трул. 95), либо через миропомазание (II Всел. 7; Трул. 95), либо через покаяние (Трул. 95).

В Новое время (примерно к XIX в.) в Греческой Церкви в связи с необходимостью принимать обращающихся в Православие католиков и протестантов официально применялся подход свт. Киприана, и еретиков крестили вторично. В Церкви Русской, наоборот, возобладала икономия, т.е. снисходительное отношение к инославным Таинствам и принятие католиков и протестантов через миропомазание.

1. Чем отличается церковное право от церковной дисциплины?

2. Какой характер носило церковное покаяние во II–III вв.? Из каких ступеней оно состояло? В чём состоит сущность церковного наказания – епитимии?

3. Какой смысл имел термин «ересь» во времена апостолов? В последующее время? Как следует оценивать появление ересей в Церкви – положительно, отрицательно или неоднозначно?

4. Какова была экклесиологическая проблематика споров III в. о крещении еретиков?

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004.

С. 501–509 (спор о крещении еретиков).

Иванов М.С. Ересь// ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 598–603 (598–599).

Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 654–660 (гл. «Покаяние в Древней Церкви»).

Максимович К.А. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Право и Церковь // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 181–188.

Павлов А.С. Курс церковного права... читанный в 1900–1902 г. СПб., 2002. С. 32–37.

Пашков Д., свящ. Два взгляда на действительность таинств у инославных христиан // XVII богословская конференция ПСТГУ. Т. I. М., 2007. С. 146–152.

Суворов Н.С. Объём дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период вселенских соборов. М., 1906. С. 78–87.

Цыпин В., прот. Епитимия // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 533–535.

(ЕА. Виноградова, К.А. Максимович)

Строительство храмов. Первые христиане далеко не сразу получили возможность совершать богослужение в особых церковных зданиях – храмах. Для постройки храма необходимо было получить разрешение римских властей, но в то время это было невозможно – ведь христианство в течение первых веков считалось «недозволенным вероисповеданием» (religio illicita). Поэтому христианам приходилось собираться в частных домах, где одна или несколько комнат были предназначены для богослужения: Евхаристии, Крещения, оглашения. По римской традиции такой дом называется термином domus ecclesiae или titulus, часто с добавлением имени его владельца (например, titulus Clementis). После 313 г. многие из этих домов превратились в официальные храмы (например, Сан-Клементе в Риме, Киркбизе в Сирии).

Наиболее сохранным примером титулуса является раскопанная археологами в сирийском городе Дура Европос (на р. Евфрат) «домовая церковь», принадлежавшая богатому горожанину-христианину. В первом этаже этого дома, вокруг атриума (внутреннего двора), расположены три помещения, предназначенные для богослужения: зал собраний, притвор для оглашенных и крещальня. В зале собраний на особом возвышении находился стол – предполагают, что во время Евхаристии за ним восседал (а скорее, по античному обычаю, возлежал) епископ. Важно, что уже здесь (в баптистерии) стены храма украшены фресками со сценами из Священного Писания и христианского символами.

Первые сообщения о христианских храмах относятся к концу II в. и принадлежат апологетам Тертуллиану и Клименту Александрийскому. Император Александр Север около 230 г. впервые официально разрешил христианам строить церкви. После гонений Деция началось активное строительство храмов, и к началу IV в. во многих крупных городах уже стояли большие христианские церкви. Так, уже говорилось, что гонение Диоклетиана началось с разрушения в 303 г. большой церкви в Никомидии. Однако до Константина Великого у христиан были ограниченные возможности строить отдельные церковные здания. По сути, они сводились к двум вариантам: небольшое верхнее помещение для совершения Евхаристии над склепом (мартирий св. Анастасия в Салоне) или здание на закрытой территории богатого гражданина (Сан-Крисогоно в Риме). И то и другое публичным зданием не было.

Помимо Евхаристии и Крещения христиане также совершали богослужебное поминовение усопших; особенно торжественным было поминовение местных мучеников. Оно проводилось на месте их погребения – в склепах или катакомбах.

Катакомбы обнаружены во многих городах Средиземноморья: в Риме, Неаполе, Александрии, Сиракузах и других местах. Знамениты римские катакомбы св. Присциллы, Домициллы, Коммодиллы, Понтиана, Каллиста, Себастьяна, Петра и Марцеллина, на Виа Латина. Катакомбы строились с конца II в. Латинское слово catacumba происходит от греческого названия кладбища между второй и третьей милей Аппиевой дороги под Римом –κατὰ τύμβας ‘у могил’. Некоторые из катакомб возникли на месте заброшенных карьеров, христиане использовали их для погребения своих единоверцев. Копали катакомбы так называемые фоссеры. Протяженность римских катакомб – около 1000 км. Богатые люди создавали внутри катакомб подобие склепов – т.н. кубикулумы с аркосолиями – арочными нишами для погребений, а бедные погребали своих усопших в нишах коридоров, закрытых плитами, – так называемых локулах. На плитах нередко помимо имён писали эпитафии. В катакомбах служили только заупокойные службы – церковные Таинства в них не совершались. Позднее, в IV–VII вв., катакомбы становятся местом паломничества и поклонения мученикам. Отсюда римские папы в V–VПІ вв. выносят мощи святых, полагая их в церквах. Катакомбы были заново открыты в XVI в. итальянским ученым Антонио Бозио, а с XIX в. исследование катакомб является важным направлением христианской церковной археологии.

Простота богослужения, состоявшего в основном из молитв и пения гимнов, позволяла христианам некоторое время обходиться без собственных храмов. Однако с увеличением числа верующих и усложнением обрядов возникла нужда в особых, достаточно вместительных церковных зданиях, имеющих престол, помещение или купель для Крещения, помещения для клира. Настоящий расцвет храмового строительства происходит несколько позднее, уже при Константине Великом.

Изобразительное искусство. Декоративное убранство христианских храмов имеет долгую историю формирования. В кругах христиан из иудеев под влиянием ветхозаветной заповеди «не сотвори себе кумира» (Исх.20:4) существовало отрицание изображений – ведь невидимый Бог не может быть представлен средствами человеческого искусства.

Однако следует помнить, что, несмотря на этот запрет, уже в первые века по Р.Х. многие синагоги были украшены мозаиками и фресками с религиозными символами и сценами из Священного Писания. Такое же двоякое отношение к изображению проявляется и в раннехристианской среде: наряду с многочисленными примерами священных изображений в катакомбах и на саркофагах (с конца III в.), а позднее и в храмах (со второй половины IV в.) нам известны и запреты на их почитание. Выросшие в позднеантичном мире, наполненном произведениями искусства – статуями, изображавшими языческих богов, ранние апологеты христианства, такие как Татиан (II в.), Афинагор Афинский, Арнобий, Лактанций, объясняют современникам, что статуи суть не боги, но плод рук человеческих и не следует их почитать: «неправильно, что образ Божий почитает образ человека» (Лактанций). Татиан прямо призывал к уничтожению статуй.

Во второй половине II в. язычник Цецилий, персонаж диалога Минуция Феликса «Октавий», прямо указывает, что у христиан нет изображений – simulacra (гл. 10). Крайнюю позицию занимает Тертуллиан в сочинениях «Об идолопоклонстве» и «К язычникам»: «всякую картину, что-либо изображающую, следует считать идолом». Из его сочинений мы узнаём о христианах-художниках и даже клириках-художниках (последние вызывают особенный гнев автора). Апокрифический текст Деяния Иоанна (II в.) также пронизан пафосом пренебрежения к возможностям искусства и вообще плоти: евангелист Иоанн не одобрил принесённый ему портрет – портрет лишь его тела, но не души. Выраженная здесь позиция была близка мнениям неоплатоников.

Отношение к образам в раннехристианское время могло различаться в различных общинах. По мнению Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215 гг.), выраженному в «Строматах» и «Увещании эллинам», высота христианства несовместима с античным пластическим мышлением. Лишь через символы можно передать духовное. Таким образом, позиция Климента оказывается не столь категоричной – он признаёт символико-аллегорические изображения, широко распространившиеся в его время.

36-е правило собора 306 г. в Эльвире (Испания) запрещает «картины в храме, чтобы то, что служит предметом почитания и поклонения, не изображались на стенах». Категорически возражал против портретных изображений Христа историк Евсевий Кесарийский в послании к сестре Константина Великого Констанции, просившей прислать ей изображение Христа (цитируется в 6-м деянии VII Вселенского Собора 787 г.).

Перелом в осознании возможностей искусства происходит, по-видимому, в IV в. и связан во многом с богословием великих каппадокийцев – свт. Василия Великого и Григория Нисского. Так, свт. Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» уподобляет Бога художнику, а сотворённый мир – художественному произведению. Бог есть источник красоты и приобщение к Нему – это путь богопознания. В «Слове на день муч. Варлаама» и «Слове в похвалу св. 40 мученикам» он обосновывает необходимость изображения, ставит его наравне со словом, и даже выше, ибо изображение может прояснить слово. Его учение о человеке как образе Божием, выраженное в сочинении «О Св. Духе», раскрывает способность человека к творчеству как уподобляющую его Творцу. На Западе обоснования христианскому искусству дает блж. Августин (354–430 гг.).

Репертуар сюжетов в катакомбах и на саркофагах. Во II–IV вв. в искусстве сложился особый символико-аллегорический язык, своеобразная «тайнопись», понятная лишь верным. В катакомбах, как и в скульптуре, мы сталкиваемся с несколькими группами сюжетов. Первую составляют сюжеты из античной мифологии – такие, как подвиги Геракла, Орфей и Эвридика, Гелиос, мчащийся на колеснице по небосводу. Все они переосмысляются в христианском духе: подвиги Геракла (победа над Гидрой, борьба с Немейским львом) понимаются как победа Христа над силами ада. Солнечное языческое божество Гелиос переосмысляется как образ Христа. Орфей, выводящий Эвридику из преисподней, также отождествляется с Христом, выводящим праведную душу из ада. Орфей, призывавший к себе животных чудесным пением и игрой на лире, также являет собой Христа, призывающего и врачующего своим учением всю тварь. Нередко изображаются также традиционные для позднеантичного искусства аллегории времён года.

Ко второй группе можно отнести чисто символические изображения – специально придуманные христианские символы, которые прямо не изображают Божество, а лишь отсылают к Нему. Первым христианским символом становится знак креста, появляющийся на стенах катакомб и на христианских надгробиях во II в. Самые ранние формы креста – греческий (в катакомбе Люцины) и «андреевский» (в Пальмире, 134 г.), в виде буквы «тау» (в катакомбе Каллиста). Другими тайными знаками христиан были монограммы имени Христос, состоящие из букв X и Р, иногда в сочетании с буквами альфа и омега (ср. Откр. I, 8 и XX,13; буквы стали писать со времен I Вселенского Собора 325 г., утвердившего единосущие Христа Отцу и осудившего арианство). В катакомбах встречаются также изображения рыбы – её греческое название IΧΘΥΣ скрывало первые буквы христианского кредо: Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель. Рыбы часто изображаются вместе с евхаристическими символами – корзиной хлеба и сосудом вина. Рыба, наряду с хлебом, упоминается в евангельском эпизоде о чудесном насыщении толпы (Ин.6:9, 11) – так, образ рыбы символически отсылает к чудесам Спасителя, дающего верным материальную и духовную пищу. В середине IV в. символ рыбы выходит из употребления.

По Тертуллиану, рыба символизирует спасительные воды Крещения, ср.: «Мы – маленькие рыбки, ведомые нашим Ихтис, мы рождаемся в воде и можем спастись не иначе как пребывая в воде» (О Крещ. 1).

Другие символы и аллегории катакомб и саркофагов – это ветхозаветный голубь с оливковой ветвью или без неё, корабль, символизирующий Церковь или человеческую душу, плывущую к тихой гавани под водительством Спасителя, якорь – символ надежды, лань, стремящаяся «на источники водныя» (Пс.42,1), виноградная лоза «истинная», символизирующая Христа (ср. Ин.15:1), павлин и феникс – символы вечной жизни в античной мифологии (ср. у Геродота, Овидия, Плиния): эти птицы, согласно мифу, умирая, возрождались к новой жизни.

Новую жизнь получают античные образы пастыря и пасомых овец – на античный пасторальный мотив накладываются тексты Свящ. Писания Ветхого и Нового Заветов. Изображения Христа Доброго Пастыря (Ин.10:14) с овцой – человеческой душой – на плечах широко распространяются в живописи катакомб, нередко являясь центральным образом в своде кубикул. Агнец – образ жертвы в Ветхом Завете – становится в катакомбах и позднее, в ранних мозаиках, образом Христа. Он часто изображается стоящим на горке, из-под которой вытекают четыре райские реки, к нему идут овцы-апостолы. Иногда агнец изображается с проколотым боком, из которого струится кровь.

Третья группа раннехристианских изображений – это сюжеты из Свящ. Писания. На стенах катакомб нередко можно встретить довольно живо написанные картины-фрески²⁶ на сюжеты Ветхого и Нового Заветов. С самого начала в христианском искусстве образы из священной истории осмыслялись символически. Так, многие сцены из Ветхого Завета (Грехопадение Адама и Евы, Ноев ковчег, Жертвоприношение и Гостеприимство Авраама, Сон Иакова, Изведение Моисеем источника, Переход через Красное море, история Ионы, Валаам и говорящая ослица, Самсон, побивающий филистимлян, Даниил во рву львином, три отрока в печи) понимались как прообразы спасения человечества, совершившегося благодаря воплощению, смерти и воскресению Христа. Они обещали спасение и воскресение в будущую блаженную жизнь усопшим христианам. Такой же смысл имели образы Нового Завета: чудеса и исцеления Христа (Исцеление кровоточивой, Христос и самарянка), Поклонение волхвов, Воскрешение Лазаря, Крещение Иисуса в Иордане, Тайная вечеря. Однако Распятие и Страсти Христовы никогда не изображались, их лишь обозначали при помощи знака креста.

В катакомбах также широко распространены образы орантов – душ умерших, мужчин и женщин с воздетыми в молитве руками. Часто изображаются также сцены погребальных пиров, в которых участвуют и мужчины, женщины, и дети. Такие мотивы встречались и в языческих некрополях. В литературе эти сцены иногда неверно именуются Евхаристией или Агапой, однако ни то, ни другое не имело места в катакомбах. Важная новая композиция, возникающая в катакомбах, – Собрание апостолов: вокруг центральной фигуры Христа полукругом располагаются апостолы. Иконографической основой для этой сцены стали античные изображения Учителя (Философа) с учениками. Помимо простого варианта этой сцены существует также два более сложных извода: Traditio legis – Даяние закона и Traditio clavium – Даяние ключей. В Traditio legis изображается передача Христом апостолам свитка – Закона нового (ср.: «Заповедь новую даю Вам» – Ин.13:34). Иконография этой сцены была навеяна имперской практикой назначения чиновников: так, император поставлял чиновника в должность, подавая ему грамоту. Сцена Traditio clavium, в которой Христос передаёт ключи от рая (обычно ап. Петру), осмыслялась изначально как прощение грехов умершему и принятие его в Небесное царствие, но постепенно приобрела смысл основания Церкви.

С конца IV в. репертуар сюжетов в катакомбах значительно обогащается под влиянием монументальной живописи римских базилик: сюжеты из апсид храмов переносятся в катакомбы. Так, например, в катакомбах Петра и Марцеллина (конец IV в.) в своде кубикулы помещается изображение Христа, прославляемого апостолами Петром, Павлом и мучениками. Сцена имеет сложное двухъярусное построение, между фигурами мучеников в нижней части изображён Агнец, на одной оси со Христом в верхней части – таким образом наглядно демонстрируется жертвенная миссия Христа. Символическая усложнённость этой композиции характерна для своего времени.

Сходны с катакомбными сюжеты баптистерия христианской «домовой церкви», найденной в древнем сирийском городе Дура Европос (см. выше). На фресках середины III в. изображены Добрый Пастырь, пасущий стадо, Адам и Ева по сторонам от древа познания, Хождение Иисуса по водам и спасения тонущего ап. Петра, Исцеление расслабленного, Христос и самарянка, Жёны-мироносицы у гроба, а также символическое изображение души в виде женщины с крыльями бабочки.

Система росписи катакомб. Стены и своды кубикул разбивались линиями на отдельные панно в виде прямоугольников, кругов, полукругов и др.; на сводах – нередко в виде восьми сегментов вокруг центрального медальона или октагона (восьмиугольника). В этих условных рамках располагаются композиции и отдельные фигуры, птицы, пути, вазоны и гирлянды. Такая система декорации была заимствована из оформления позднеантичных домов. В живописи сводов также нередко воспроизводятся мотивы архитектурной декорации – например, имитируются кессоны, ср. в катакомбах на Виа Латина (320–350 гг.), кубикуле Леона в катакомбах Коммодиллы (конец IV в.). На стенах встречаются мраморировки – например, в Капелле Грека в катакомбах Присциллы конца II в. К стенам иногда приставляются колонны, или они имитируются средствами живописи.

Стиль катакомбной живописи. Живопись катакомб является ветвью позднеантичного искусства, для которого было характерно значительное видоизменение античного стиля. Помимо традиционных для последнего иллюзионистических принципов изображения природы и человека (т.е. подражания природным формам) в позднеримском искусстве наметилась тенденция к трансформациям образа в сторону гротеска, большей экспрессии, передачи трагического внутреннего состояния, отразивших всесторонний кризис эпохи. Художники катакомб берут на вооружение эти приёмы для создания новых, христианских образов. Так, композиции в катакомбах расположены, как правило, на абстрактных белых фонах, иллюзионистические архитектурные и пейзажные фоны римского искусства исчезают. Композиции часто состоят из нескольких фигур, мало связанных между собой и симметрично расставленных. Фигуры нередко силуэтизируются и распластываются вдоль картинной плоскости, они лишаются веса и как будто парят, как, например, фигуры орантов (Донна Велата из катакомб Присциллы, вторая половина III в.). Пропорции искажаются ради выразительности поз, преувеличиваются головы и длани, распростертые в молитве (ср. Донну Велату, Трёх отроков в печи, Даниила во рву львином). Роль жестов значительно возрастает. В лицах мы видим нередко огромные, возведённые к небесам очи, выражающие состояние погруженности в молитву. С помощью гротеска передаётся экспрессивное внутреннее состояние персонажей: так, три халдейских отрока, написанные в живой импрессионистической манере, благодаря названным искажениям формы, превращаются в образ пламенной молитвы ранних христиан времён гонений, готовых в любой день принять мученичество за Христа. Трагизм позднеантичных образов сменяется в катакомбах исповедническим пафосом новой веры. Именно такая «горячая» интонация свойственна в целом искусству катакомб, создававшемуся в период гонений – она исчезнет в последующий период.

Стилистически живопись катакомб весьма неоднородна. Здесь можно найти образы, созданные по всем канонам античного искусства: такова, например, голова апостола или философа из Гипогея (греч. «катакомба, подземелье») Аврелиев (первая половина III в.) на Виале Манцони, вылепленная объёмно, написанная живописно и сочно, с элементами художественного психологизма. Импрессионистические живописные приёмы вообще доминируют в катакомбах. Но нередко приёмы теряют виртуозность, становятся более грубыми и обобщёнными. Эти художественные средства, свидетельствующие о наступающем декадансе античного искусства, христианские художники используют для придания большей выразительности и экспрессии новым, христианским образам.

Скульптура. Скульптура была одним из основных видов искусства в античный период. Во времена ранней Церкви она была распространена и в среде христиан.

Парадоксальным образом первое упоминание о скульптурном изображении Христа мы имеем не от христиан, а от язычников – так, уже упоминавшийся римский император Александр Север (222–235 гг.) поставил бюст Христа в своём домашнем святилище рядом с бюстами Орфея и Авраама (Элий Лампридий. Жизнь Ал. Сев. 29). По некоторым данным, «иконе» (статуе) Христа (наряду с «иконами» ап. Павла, Гомера и Пифагора) поклонялся Карпократ – основатель христианской гностической секты карпократиан (Епиф. Кипр. О ересях, 27).

О статуе (возможно, первоначально изображавшей языческого бога врачевания Асклепия), почитавшейся как изображение Христа, которое поставила исцелённая им кровоточивая в Кесарии, упоминает Евсевий Кесарийский (Церк. ист. VII, 18.1). Видимо, против подобных изображений, слишком сходных с языческими статуями, и был направлен пафос ранних апологетов (см. выше). Сохранилось значительное число статуй Христа Доброго Пастыря с овцой на плечах (например, в Музеях Ватикана) – вероятно, некоторые из них (как названная) были частью оформления саркофагов.

В ранний период широко были распространены также статуи императоров, от IV в. сохранились портреты Константина Великого (например, Колоссальная статуя, Музеи римского Капитолия), Валентиниана II или Маркиана (статуя в Барлетте), Аркадия (конец IV в., Археологический музей в Стамбуле), тетрархов (Сан-Марко в Венеции) и др.

Христианские сюжеты появляются на рельефах, украшавших саркофаги, ковчеги для мощей – реликварии, пиксиды (род шкатулки) и другие предметы. Первые датированные христианские саркофаги относятся к концу III в. Для украшения саркофагов, в которых хоронили богатых христиан, использовался более или менее глубокий рельеф. Саркофаги делались из мрамора, императорские также из порфира (например, так называемые саркофаги Констанина и Елены в Музеях Ватикана, 1-я половина IV в.). По оформлению выделяют саркофаги одноярусные и двухъярусные. Саркофаги, оформленные колоннами и карнизами, называются колонными. Сцены располагаются обычно фризами, нередко без всякого разграничения. В конце III – первой половине IV в. для украшения саркофагов использовались изображения «стриглей» – волнообразных скребков атлетов (это так наз. стригль-саркофаги).

На саркофагах мы встречаем близкий катакомбам набор сюжетов. Языческие античные сюжеты нередко соседствуют с христианскими, как, например, на стригль-саркофаге Людовизи (300–325 гг., Музеи Ватикана). В центре саркофага изображен брак, заключаемый перед лицом богини Юноны (в данном случае, по-видимому, выступающей как олицетворение римского закона), рядом изображены Амур и Психея – олицетворение брака из античной мифологии, а по бокам ветхо- и новозаветные сюжеты: Видение Иезекииля, Воскрешение Лазаря, Исцеление слепого и др. В первой половине IV в. репертуар сюжетов на саркофагах обогащается за счет введения сюжетов Страстного цикла. Расположение не имеет пока строго продуманной системы. Примером тому может служить саркофаг Юния Басса, префекта Рима середины IV в.: ветхозаветные сцены (Жертвоприношение Авраама, Иов на гноище и др.) служат прообразами Страстей Христа (Вход в Иерусалим, Христос перед Пилатом) и Мучений апостолов (Арест ап. Петра, Мученичество ап. Павла). Страдания апостолов впервые здесь сопоставляются со Страстями Христа. Воскресение Христа показывается символически, как на саркофаге «Воскресения» со сценами Страстей (ок. 350 г., Музеи Ватикана): в центре представлен крест, над которым монограмма Христа в лавровом венке и голуби, у подножия креста – дремлющие воины.

На реликвариях (например, серебряном реликварии из Милана конца IV в., липсанотеке второй половины IV в. из Брешии, украшенной резными пластинами слоновой кости) мы также сталкиваемся с разнообразными сюжетами из Свящ. Писания. На крышке липсанотеки представлен Страстной цикл, а стенки в основном заняты ветхозаветными сюжетами и сценами чудес Христа.

Стиль раннехристианской скульптуры развивается от иллюзионистических принципов античного искусства в сторону большей стилизации приёмов. Так, пространственность сцен (когда фигуры помещались в ниши на саркофагах), объёмность и статуарность фигур, естественность движений, для выражения которых так подходил высокий рельеф на саркофагах IV в., уступают место уплощению (низкий рельеф), графической проработке фигур и символизму элементарных мотивов. Примером древней стилистики могут служить колонный саркофаг с апостолами из церкви Сан-Франческа в Равенне времён «Феодосиевского ренессанса» около 400 г. или реликварий из Милана. Новые веяния в искусстве V-VІ вв. демонстрируют саркофаги из церкви Сан-Аполлинаре ин Классе (Равенна, VI в.), с изображениями агнцев, павлинов, крестов и монограмм Христа.

Иконография Христа и Богоматери. Подавляющее большинство ранних изображений Христа и Богоматери с младенцем найдено в римских катакомбах. Самые ранние из них относятся к концу II–III вв. Изображения Спасителя и Богоматери в этот период были сюжетными, т.е. они включались в групповые композиции, иллюстрирующие различные сюжеты.

Первые образы Спасителя были аллегорическими – это Добрый Пастырь, несущий на плечах заблудшую овцу, жертвенный агнец с нимбом и крестом, рыбак или рыба. Христос изображался и в образе античных героев и божеств – Геракла, Орфея, Гелиоса (см. выше). Портретные изображения Христа появляются не ранее конца II в., когда в христианском искусстве сформировалось представление о Его внешнем облике. Разумеется, это представление было весьма субъективным и не вполне соответствовало земной внешности Спасителя. С одной стороны, это происходило потому, что ближайшие ученики не оставили Его портретных описаний. С другой стороны, художники не стремились изобразить реального, земного Христа – для них это был идеал, изображение которого строилось по некоему живописному канону. Наиболее распространённым стал тип юного Христа с короткими волосами – за основу этой иконографии было взято изображение юного и прекрасного античного божества Аполлона и врача Асклепия, поскольку в античной древности идеальной, самой лучшей порой в жизни человека считалась молодость, а старость считалась безобразной. В IV в. появляется иконографический тип длинноволосого Христа с бородой – античной основой для такой иконографии стал образ философа. Первые подобные изображения находим в катакомбах Понтиана и Коммодиллы IV в. В последней фигура Христа представлена на фоне креста, а голова обрамлена нимбом, по сторонам от которого изображены буквы альфа и омега.

Иконография Богоматери. Древнейшие изображения Богородицы сохранились на фресках в римских катакомбах и относятся к концу II – первой половине III в. Многочисленны изображения сидящей Богоматери с Младенцем в сцене Поклонения волхвов, древнейшее из которых (конец II в.) находится в катакомбах Присциллы. Возможно, именно Богородица изображается в виде Млекопитательницы в катакомбах Присциллы, в кубикуле Велаты (вторая половина III в.). Она представлена как римская матрона, но с непокрытой головой. Млекопитательница представлена также с пророком (Исайей или Валаамом, или персонификацией пророчества вообще), указующим на звезду (начало III в.) в катакомбах Присциллы. Как Оранта (молящаяся) с младенцем Христом на фоне груди Богоматерь изображена на Кладбище Майуса, по-видимому, времен Константина, т.е. первой половины IV в. Богоматерь одета как римская матрона, голова её покрыта прозрачным покрывалом. Все эти варианты иконографии получат своё развитие в дальнейшем.

Церковное предание об иконах. Согласно преданию, первым изображением Спасителя стал Нерукотворный Образ, посланный Христом царю Осроены Авгарю V.

Царь Авгарь (4 г. до Р.Х. – 7 г. по Р.Х., и 13–50 гг.) был правителем области Осроены со столицей в г. Эдессе. Он считается первым христианским правителем Месопотамии. С его именем связана апокрифическая «переписка с Иисусом Христом». Согласно этому преданию, Авгарь и другие жители столицы были поражены тяжёлой болезнью. Прослышав о чудесных исцелениях, совершённых Христом, Авгарь направил Ему послание, в котором называет Его Богом, сошедшим с небес, и Сыном Божиим и просит посетить Эдессу, чтобы избавить его от страданий. В ответном послании Христос обещает послать к нему одного из своих учеников, но лишь после того, как «исполнит всё то, ради чего послан». После Вознесения Господня в Эдессу пришёл Фаддей, апостол из числа 70, который исцелил и крестил царя, а потом и весь его народ (этот сюжет подробно описан в «Церковной истории» Евсевия (I, 13) и в сирийском памятнике начала V в. «Учение Аддая апостола»).

Сюжет о Нерукотворном Образе фиксируется в источниках только с VI в. (в передаче Евагрия Схоластика – ср. Церк. ист. IV, 27). Согласно легенде, Иисус, омыв лицо, отёр его платком (убрусом), на котором чудесным образом запечатлелся Его лик. Этот убрус был доставлен в Эдессу и стал, наряду с посланием Христа Авгарю, главной святыней города. Этот чудотворный образ помог Эдессе освободиться от персидской осады 544 г. В 944 г. Нерукотворный Образ был доставлен в Константинополь в обмен на 200 мусульманских пленников (в честь этого события установлен церковный праздник Перенесения Нерукотворного Образа Спаса, который совершается 16 августа). Реликвия была утрачена в 1204 г. во время разграбления Константинополя западноевропейскими рыцарями- крестоносцами.

Что касается образов рукотворных, т.е. собственно икон, то церковное предание о начале христианского иконописания исходит из постановления VII Вселенского Собора (Никея, 787 г.) о том, что традиция живописных изображений восходит к временам апостольской проповеди (Деяния Всел. Соб. Т. 4. С. 440). Создание наиболее почитаемых икон Богоматери в Византии приписывалось евангелисту Луке.

1. Что такое катакомбы? Как и почему они возникли?

2. Как и почему возникло храмовое строительство? Где происходили собрания христиан, пока у них не было своих храмов?

3. Каковы сюжеты христианских росписей в катакомбах? Почему первоначальные изображения носили характер символов и аллегорий?

4. Какие новые данные для истории христианского искусства в III в. были получены после раскопок в г. Дура Европос?

5. Когда появляется христианская скульптура?

6. Что такое «икона» в первоначальном, древнем смысле этого слова? Чем икона отличается от сюжетной композиции?

Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. СПб., 1995.

С. 54–86 (места молитвенных собраний христиан I–III вв.), 133–163 (символы в раннехристианской живописи), 163–193 (изображения Спасителя), 194–211 (изображения Богоматери), 212–249 (изображения креста).

Квливидзе Н.В. Богородица. Иконография // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 501–504 (501–502).

Квливидзе Н.В. Иисус Христос. Иконография // ПЭ. Т. XXI. М., 2009. С. 705–713 (705–707).

Мещерская Е.Н., Панченко КА. Авгарь // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 88–90.

Озолин И, прот. Икона // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 8–13.

Попова О.С. Искусство первых веков христианства. Искусство Византии //

Очерки истории искусства. М., 1987. С. 211–303.

Сусленков В.Е. Дура Европос // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 341–346 (345–346).

Уайбру X. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2008. С. 34–38 (Обстановка евхаристии. Рождение иконографии).

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство. 100–325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 144–146, (Места совместного поклонения), 188–217 (Христианское искусство. Церковь в катакомбах).

(К.А. Максимович, С.А. Медведев)

Понятие о богословии. В практике вузовского преподавания термин богословие (иначе теология – ср. греч. θεολογία) обозначает совокупность духовных учебно-научных дисциплин, целью которых является познание Божественного доступными человеку рациональными (философскими, историческими и т.д.) и иными методами. К сфере богословия относятся апологетика, догматика, литургика, экклесиология, патрология, каноническое право и другие дисциплины. Все они тесно связаны между собой. В самом деле, невозможно изучать догматику, не зная Свящ. Писания и церковной истории, так же как невозможно изучать патрологию, не имея знаний в области догматики, церковной истории, экклесиологии. Экклесиология в свою очередь не существует в отрыве от исторической литургики, канонического права и многих других богословских дисциплин. Таким образом, богословие – это комплексная область человеческого знания о Боге и Его откровении в мире. В настоящее время богословие имеет разработанную структуру (богословие основное, догматическое, сравнительное, нравственное и др.), собственные методы исследования и преподавания, прекрасную научную базу в виде разбросанных по всему миру духовных учебных заведений и богословских исследовательских центров.

Однако богословие конечно же не следует сводить только к системе научных богословских дисциплин. Существуют и другие, порой гораздо более действенные способы богопознания, которые также имеют отношение к богословию – это церковное богослужение, искусство, гомилетика и агиография, личный опыт веры и аскезы, молитвенное созерцание. Однако все эти пути богопознания могут быть названы «богословием» лишь в особом, расширительном смысле. В дальнейшем изложении мы будем использовать термин «богословие» в более узком, академическом значении, а именно как формулирование догматов веры с помощью специального аппарата понятий и терминов.

В начале истории Церкви богословие ещё не было оформлено как целостное христианское учение. В Евангелиях и апостольских посланиях мы находим лишь отдельные богословские идеи, сформулированные чаще всего в виде образов или пророческих откровений. Никакой богословской системы в ранней Церкви, конечно, не было, да и не могло быть. На создание такой системы потребовалось несколько веков напряжённой работы величайших умов христианства.

В Свящ. Писании слова богословие нет. У эллинов первоначально «теологией» называли любое повествование о богах – например, гимны Гомера или поэмы Гесиода. Позднее «теологами» могли называть философов, рассуждающих о богах. Особенно это относилось к платоникам, которые любили обожествлять изучаемые ими отвлечённые категории и толковать различные народные мифы с философской точки зрения.

Христианское церковное богословие зарождается в конце II в. Столь поздняя дата не должна нас удивлять. Дело в том, что под богословием тогда подразумевалась не совокупность убеждений христиан, а целенаправленное их изучение и приведение в систему с помощью разума.

Зарождение богословия в ранней Церкви. Люди, посвятившие себя богословским занятиям, появились в Церкви не сразу. Первые христиане зачастую были отрицательно настроены по отношению к окружающему миру и обществу. Для них мир и социум были исполнены греха и шли навстречу скорой гибели. Свою задачу эти христиане видели в том, чтобы свидетельствовать перед миром о Мессии-Христе и Его совершенном учении, однако свидетельствовать не в красивых и убедительных словах, которые придумали не ведающие Бога грешники этого мира, чтобы скрыть свои пороки, а в силе Духа. Имея личный опыт общения с Богом (Христом, Св. Духом), первые христиане не нуждались в богословии как особом учении о Боге, как дисциплине, которую можно изучать по книгам или передавать словами. Поэтому они не составляли схоластических сумм, учебников и символов. Книги Нового Завета, да и последующая христианская литература²⁷, хоть и повествовали о предметах веры, но делали это просто, без мудрствований и часто несистематично, а вскользь, мимоходом, как будто предполагая, что читатели уже знают о многих таинственных вещах. Ранние христианские авторы получали свои знания о Боге не только из богословских размышлений и апостольской традиции, но и непосредственно из Божественного откровения.

Кроме того, христианство первоначально привлекало к себе в основном выходцев из социальных низов. Их искренняя и простая, «детская» вера была основана не столько на разуме, сколько на чувствах, она не требовала сложных догм и длинных философских рассуждений. Божество для первых христиан было предметом не размышления, а непосредственного мистического переживания. Кроме того, отношение к христианству как к религии рабов, люмпенов, женщин и детей (см. выше, гл. І.2.г. Распространение христианства в Римской империи) отвращало от него образованных людей, способных создать богословскую систему, основанную на категориях и методах философии. В апостольский век слово «философия» ассоциировалось только с бесплодными мудрствованиями эллинских мыслителей и поэтому упоминается в Писании только в отрицательном контексте, ср.:

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти (Кол.2:8–10).

Вместе с тем уже в Новом Завете обнаруживаются начатки того, что впоследствии разовьётся в христианское богословие. Следы последовательного мышления в разработке богословских идей можно найти в посланиях ап. Павла. Однако «апостол язычников» ещё не является христианским богословом в том смысле, в каком ими были отцы Церкви позднейших веков. В своём богословском методе он предстаёт учеником не столько греческих философов, сколько раввинов. Приписываемое Павлу (но, видимо, ему не принадлежащее) Послание к евреям содержит самостоятельно обоснованную сотериологическую концепцию, однако стиль выражения ещё очень нестрогий, с опорой не столько на рациональные понятия и категории, сколько на религиозную символику. Более отвлечённый стиль иоанновского корпуса также всё ещё не является научно-богословским – в том числе потому, что не опирается в своём дискурсе (изложении) на античную философскую традицию.

Прозвище апостола и евангелиста Иоанна – Богослов – не противоречит этому утверждению. Во-первых, оно было дано ему гораздо позднее, когда в Церкви уже появился научный (философский) аппарат богословия. Во-вторых, богословие Иоанна лишь с большой натяжкой можно назвать богословием в смысле системной доктрины – по сути, оно гораздо ближе к пророческому откровению.

Причины появления систематического богословия. Раннее христианство по мере своего развития не оставалось в своей первоначальной форме. После того, как Церковь обратилась с проповедью к широким массам язычников, возникла потребность в официальной доктрине, которую можно было бы проповедовать не только «труждающимся и обремененным», но и вполне благополучным, знатным и культурным людям, получившим обычное для своего времени философское образование в рамках существовавших тогда философских школ.

Здесь необходимо вспомнить, что философия в древнем мире, как и в наши дни, была важнейшим способом получить фундаментальные знания о мире и человеке. Философия обобщала данные всех естественных, гуманитарных и моральных наук, была одновременно школой мысли и школой добродетели. Противостоять философии в те времена было столь же смелым (и столь же безнадёжным) делом, как сейчас противостоять науке. Первая Церковь была достаточно внутренне сильна, чтобы противостоять «мудрости» языческого мира – ведь этот погрязший в грехе мир должен был вскоре сгореть в пламени Страшного Суда. Когда же оказалось, что мир продолжает существовать и Церковь в нём продолжает привлекать людей, пренебрегать философией стало уже невозможно. Ведь люди приходили в Церковь с уже сформированными представлениями о жизни. Они были детьми своей эпохи, и большинство из них при вступлении в Церковь не могли отбросить свои знания и убеждения, как мы не можем забыть таблицу умножения или учение о том, что Земля круглая и вращается вокруг Солнца. Когда эти образованные люди, вчерашние язычники, начинали обдумывать основные идеи христианского учения, они неизбежно обращались к единственному универсальному языку, который они знали, – к языку философии.

Итак, первая причина появления систематического христианского богословия – это потребности проповеди и катехизации в среде образованных язычников.

Другой причиной зарождения в Церкви богословия явилось то, что христианство из-за своей изначальной антимирской направленности быстро снискало себе дурную славу в эллинско-римском языческом обществе вплоть до официального запрещения и кровавых гонений. Часть христиан, помня заветы Христа, продолжала считать, что гонения и неприятие – это естественные следствия веры. Другие старались защитить христианство в глазах общества, которое было инициатором гонений. Для этого надо было показать, что христианское учение проникнуто заботой о человеке и не представляет опасности для общественной морали. Не будем забывать, что язычники вели активную полемику против христиан, используя в полемических целях богатейший категориальный аппарат эллинской философии. Чтобы дискутировать на равных и обращать против язычников их же оружие, христианам было необходимо сначала изучить эллинские философские системы, а затем облечь своё собственное учение в систематическую форму.

Таким образом, второй причиной появления у христиан богословия стала необходимость отстаивать своё учение в полемике с языческими философами.

Ещё одной причиной появления у христиан своего богословия стало распространение в империи начиная со II в. смешанных иудео-христиано-языческих систем, объединяемых в традиции общим названием гносиса (ср. греч. γνῶσις ‘познание’) или гностицизма. У гностицизма были сложные отношения с философией. Однако гностики заимствовали некоторые идеи платонизма, творчески их обработав в необходимом им ключе. Борьба с гностицизмом стала одной из первейших задач христианской философии. Однако для борьбы с таким противником Церковь нуждалась в действенном оружии. Таким оружием и стала философия, категории которой подверглись определённой обработке для их использования в богословии.

Следовательно, третьей причиной возникновения официальной богословской доктрины стала борьба с ересями в самой Церкви.

Первые христианские богословы получили название апологетов, что означает ‘защитники’. Первые известные по имени апологеты Аристид и Кодрат жили и писали в первой половине II в., в царствование имп. Адриана. Название своё они получили от одного из жанров раннехристианской литературы – апологии, т.е. защитительной речи²⁸ (ср. греч. ἀπολογία). Христианские апологии, т.е. речи в защиту христиан, могли иметь вид посланий или обращений к императору²⁹. В них ранние богословы пытались, с одной стороны, создать образ христиан как людей нравственных и безвредных для государства, а с другой – показать превосходство христианства над всеми эллинскими учениями. Другие апологии представляли собой полемические сочинения, направленные против иудаизма и язычества.

Основные направления апологетического богословия. Теория заимствования. В ходе своей богословской деятельности апологеты вводили в своё богословие множество положений платонизма. Как уже говорилось, делали они это не нарочно, просто они не могли отказаться от тех категорий мышления, которым были научены и которые они считали вполне естественными. Поэтому когда они сталкивались с тем, что их учение, которое они считали истинным и изначальным учением Церкви, совпадает с учением платоников, они объясняли это с помощью так называемой теории заимствования. Суть её заключалась в том, что это не богословы заимствовали мысли у Платона, а Платон воспринял учение Ветхого Завета. Этому заимствованию давалась различная оценка – от похвалы до обвинений в воровстве.

Процесс слияния платонизма с различными религиозными практиками привёл к тому, что книги Платона часто воспринимались как священные тексты, в котором он преподаёт знание, полученное им от неких учителей. Среди таких учителей часто называли египтян. А языческий философ Нумений Апамейский (вторая половина II в.) называл Платона «Моисеем, говорящим на аттическом наречии».

По Платону, существуют особые нематериальные сущности, которые он называл эйдосами, т.е. образами или идеями. Эти сущности являются основой нашего видимого бытия, так что каждому типу вещи в нашем мире соответствует её совершенный образец (эйдос) в мире идей. Идеи являются нематериальными и абстрактными основами материальных вещей. Но и сами они имеют духовную основу высшего порядка. Эта основа – ещё более абстрактные идеи. Как одна идея является образцом и основой для множества материальных вещей, так и одна абстрактная идея является сущностью более частных. Таким образом, идеи существуют в форме иерархии, в которой чем выше идея, тем она абстрактней³⁰. Так мы приходим к выводу о существовании самой возвышенной идеи, которая, разумеется, является самой абстрактной и отвлечённой. Она – предел мышления, основная сущность, которая лежит в основе всего. Эта высшая идея – Бытие. Эта идея и есть Бог, Высший Бог, который отличается от позднейших богов, которым поклоняются племена Земли. Другими именами этой идеи являются Единое, Благо, Красота и т.п.

Мир платоновских идей – это не просто сумма совершенных схем, но великий вневременной Ум, сотворивший мир. Наличие надмирного Ума означало для платоников возможность прийти к истинному знанию – нужно было только уподобить свой ум Уму Божественному. «Умом» называл мир идей Плотин (204–270 гг.), основатель неоплатонизма – последнего мощного течения античной философии. Но и философы, жившие до Плотина, тоже возвышались до подобных идей. Первую идею, Бытие, называли Богом Отцом, а Ум, то есть мир идей, происходящий от Бытия, называли Вторым Богом или Сыном Божиим. При этом если первая идея принимала апофатические³¹ черты, то Ум был познаваем с помощью философского умозрения.

Итак, христианские богословы раннего времени под влиянием платонизма сближали Логос с платоническим Умом, а Бытие – с Богом Отцом. Благодаря этому отождествлению в глазах просвещённого эллина Христос из проповедника на диких окраинах империи становился воплощением божественного принципа, на котором зиждется весь мир и который уже давно прославляют и пытаются познать язычники как высшую мудрость и основу земного бытия³².

Богословие Логоса. Субординационизм. Уже в самом начале истории Церкви в богословский оборот вводится понятие Логоса, которое лишь очень условно можно перевести как Слово. Понятие (и выражающий его термин) «Логос» имеет огромную дохристианскую традицию. Сама идея Логоса (означавшего что-то вроде мирового разума и всеобщего закона развития вещей) была хорошо известна эллинской философии (напомним, что этот термин ещё в VI в. до Р.Х. ввёл в употребление знаменитый Гераклит Эфесский). В христианской письменности Логос впервые появляется в Евангелии от Иоанна (1:1), ср.: «В начале было Слово (в греческом – «Логос»)». Усвоение (разумеется, не буквальное) античного понятия «Логос» не только вписывало христианство в интеллектуальный контекст древности и современности, но и стало основой для формирования важнейших направлений христианского богословия.

Для теологии выделение в Божестве непознаваемых и познаваемых начал было важным шагом вперёд. С одной стороны, ранние богословы всячески подчёркивали ту мысль, что различение этих двух аспектов не означает разделения единого Божества. С помощью особых терминов (категорий) они пытались описать такое единство Отца и Сына, которое бы не разрывало единство Их Сущности. Основными категориями для них стали категории сущности (субстанции) и свойства (акциденции).

Сущность и свойство в логике того времени представляли собой разные уровни бытия. С одной стороны, сущность и свойство, например огонь и дым, представляют собой две разные вещи. С другой стороны, они неразрывно связаны: нельзя представить себе огонь, который не дымится, и наоборот – нет дыма без огня. Единство Отца и Сына подобно единству огня и дыма. По сути дела, Они – два разных способа существования одной Сущности. Когда Она находится Сама в Себе, Она – Отец. Когда Она является миру, реализуется вовне, Она – Сын. Лучше всего эту мысль выразил св. Ириней: «Невидимое Сына – это Отец, видимое Отца – это Сын». Часто проводится мысль, что познание Отца невозможно, но возможно познание Сына. Ориген говорит о том, что Сын является как бы уменьшенной копией Отца, которую мы способны воспринять, в отличие от непредставимого первообраза – Отца.

Разумеется, такое богословие вело к тому, что Сын в нём представлялся чем-то меньшим, чем Отец. Это направление в триадологии получило название субординационизм (от лат. subordinatio ‘подчинение’). После II Вселенского Собора такие взгляды стали окончательно восприниматься как ересь. Однако во II–III вв. подобные воззрения господствовали среди ортодоксальных богословов.

Учение о двух рождениях Слова. У платоников Ум неразрывно связан с миром – ведь высшие идеи не могут не отражаться в материи, создавая мир. Они произошли для творения. Апологеты усвоили из платонизма и это. Так появилось учение о двух фазах существования Сына-Логоса. Обыгрывая значение слова «Логос» как Слово и связывая Его рождение с первыми словами Бога в книге Бытия, апологеты считали, что это рождение и есть полноценное появление Сына на свет. Таким образом, понятия рождения и творения сближались. Они хоть и не были идентичны, но обусловлены друг другом. Сын рождается в момент творения и для творения. Однако богословы часто говорили, что Сын всё же неким неполным способом существовал и до творения. Ведь и у нас слову изречённому предшествует мысль, которая идентична сказанному. Она содержится внутри нас, но полное, самостоятельное существование получает, только будучи высказана.

Главные христианские апологеты. Первым значимым представителем раннехристианского богословия был св. Иустин Философ (начало II в.–166 г.). Его биография уже была кратко описана выше (см. I.3.в.). Для нас здесь важно, что Иустин был христианским богословом, который после вступления в Церковь не счёл нужным снять с себя плащ философа³³. Большинство его работ носят апологетический характер, но были среди них и не дошедшие до нас полемические трактаты, направленные против гностиков. Мученическую кончину св. Иустин принял в правление императора-философа Марка Аврелия (см. выше), которому он адресовал свои апологии.

Богословие Иустина носит следы влияния платоновской философии, которую Иустин ценил выше всех прочих философских систем. Бог для Иустина «неизречен» и не имеет имени – только названия: Отец, Создатель и т.п. Из всех названий Иустин предпочитает слово Отец. Сын и Слово (Логос) подчинён Богу Отцу и выступает посредником между Отцом и человеческим миром. Отец сотворил всё сущее посредством Сына-Логоса.

Ко времени зарождения христианства эллинская философия в лице платонических школ уже активно пропагандировала учение о едином божественном начале. Более того, язычество уже могло согласовать идею единобожия с наличием многих божественных существ. Христианство воспользовалось этими разработками, чтобы создать свой первый вариант теологии (учения о Боге), который одновременно являлся одним из первых вариантов триадологии (учения о Св. Троице). Так в богословских прозрениях Иоанна Богослова, а позднее Иустина Философа возникло христианское учение о Божественном Логосе.

По Иустину, «семена Логоса», посеянные в душах людей задолго до пришествия Христа, взошли в умах великих мыслителей древности – Гераклита, Сократа, Платона и др. Древние ветхозаветные пророки также были причастны этому Божественному Логосу. Так Иустин усваивает античное учение о Логосе, придавая ему уже новые, христианские черты.

Подобно тому как уже ап. Павел сопоставил «ветхого Адама» с «новым Адамом» – Христом (Рим.5:12–19; 1Кор.15:21–22, 45–49), Иустин в своей мариологии (учении о Деве Марии) впервые сопоставляет Деву Марию и Еву. Через Деву Марию Бог разрушает власть дьявола, подобно тому как через Еву (также бывшую девой) дьявол, наоборот, получил власть над людьми.

В области эсхатологии³⁴ Иустин является приверженцем учения о всеобщем воскресении, Страшном Суде и установления тысячелетнего царства Христова в Иерусалиме (Диалог с Триф. 80).

Распространённое в первые века христианства учение о скором Страшном Суде и грядущем за ним 1000-летнем царстве праведников было в конечном счёте отвергнуто Церковью. В исторической науке это учение получило название хилиазм (от греч. χίλια ‘тысяча’).

Из всех учеников Иустина Философа наибольшую славу получил эллинизированный сириец Татиан (ок. 110 или 120 – после 172 г.). Будучи в юности искателем истины и мудрости, он принял посвящение в мистерии какого-то божества, однако затем примкнул к христианам и стал учеником св. Иустина, от которого перенял учение о Божественном Сыне-Логосе. После смерти своего учителя Татиан увлёкся гностицизмом и стал изучать учение Валентина (см. ниже). Впрочем, валентинианство не пришлось ему по душе. Около 172 г. он прибыл в Палестину, где присоединился к энкратитам – аскетической иудеохристианской секте, в которой он, по всей видимости, занял видное положение. Среди его трудов особое место занимает Диатессарон³⁵ – сводный текст Евангелия на сирийском языке, в котором впервые решалась важная экзегетическая проблема согласования между собой четырёх евангелистов. Сохранилась также принадлежащая ему апологетическая «Речь к эллинам», в которой сделана попытка представить язычникам целостный образ христианского учения.

В первой части своей «Речи» Татиан описывает христианскую космологию (гл. IV, 3 – VII, 8): даёт представление о христианском Боге, описывает отношение Сына-Логоса к Отцу, говорит о сотворении мира и человека, а также о грядущем воскресении всех умерших для Страшного Суда. В конце говорится о создании ангелов и отпадении некоторых из них от Бога в силу свободы воли, о грехопадении Адама и Евы.

Во второй части (гл. VIII–XX) продолжается речь о христианской демонологии: популярная у язычников астрология объявляется лженаукой и дьявольским изобретением, для избавления от власти демонов необходимо оставить все мысли о мирском и обратиться душой к Духу (Пневме). Только так можно спасти свою душу от гибели и достичь бессмертия.

Третья часть «Речи» (гл. XX–XXX) посвящена обличению эллинской культуры. По Татиану, она пронизана греховными страстями и полностью лишена возвышенности и духовности. Греческие философы ни о чём не могут договориться между собой и только обманывают своих слушателей. Тем ярче на этом фоне сияет христианская религия, в которой только и можно найти свет разума и спасение души.

В четвёртой части (гл. XXXI–XLI) говорится о древности христианства, которое Татиан возводит к самому Моисею, а также отвергаются выдвигаемые язычниками против христиан обвинения в аморальности и каннибализме.

Видное место среди богословов II в. занимает св. Ириней Лионский († ок. 202 г., еп. с 177 г.), родом из Малой Азии, ученик св. Поликарпа Смирнского. Основной его труд называется «Обличение и опровержение лжеименного знания» (обычно для краткости его называют «Против ересей»). Этот трактат состоит из пяти книг и направлен против гностиков. Однако описание гностических сект занимает только первую книгу его работы. Книга вторая посвящена полемике с гностиками с точки зрения разума, а остальные три книги – это опровержение гностических идей с опорой на христианское учение о Боге и Христе, собственные высказывания Спасителя, а также учение о воскресении мёртвых и наступлении 1000-летнего царства Христа.

Богословие Иринея полемично, оно направлено на опровержение конкретных гностических заблуждений, поэтому в нём ещё отсутствует системность. Ириней не использует термин Троица (Τριάς), хотя признаёт предвечное бытие Отца, Сына и Св. Духа. Способ происхождения (рождения) Сына от Отца для Иринея непостижим и неописуем. Через Христа, по Иринею, произошла «рекапитуляция» (букв, «пересмотр заново») божественного плана спасения человечества. Этот план был разрушен грехопадением Адама и Евы, но вновь восстановлен через спасительную жертву Христа. В соответствии с этой «рекапитуляцией», во Христе обновился и возродился к новой жизни весь человеческий род.

Теория «рекапитуляции» пронизывает собой всё богословие Иринея. В частности, в своей мариологии Ириней, вслед за Иустином Философом, противопоставляет Деву Марию прародительнице Еве. Так, одна дева (Ева) не послушалась Божия запрета и стала причиной погибели для себя и своих потомков. Другая Дева, напротив, повиновалась Божией воле и родила Спасителя всего мира. Это придаёт Богородице совершенно исключительное значение в деле божественной «рекапитуляции» и возрождения падшего человечества.

Особого упоминания заслуживает св. Феофил Антиохийский (ум. в конце II в.), который в своём трактате «К Автолику» (в трёх книгах, написан после 180 г.) впервые в христианской литературе употребляет слово Троица – правда, не совсем в том смысле, в котором привыкли употреблять его мы.

Ср.: «Три дня [творения], которые были прежде [создания] светил, суть прообразы Троицы: Бога, Его Логоса и Его Премудрости» (гл. II, 15).

Большой вклад в развитие богословия внёс афинянин Афинагор (II в.), получивший прекрасное философское образование в рамках школы «среднего платонизма». Ему принадлежат апологетический трактат «Предстательство за христиан» и богословский труд «О воскресении мёртвых». В качестве адресатов «Предстательства» указаны император Марк Аврелий и его соправитель в 176–180 гг. Коммод, поэтому текст апологии можно примерно датировать 177 г.

Богословие Афинагора демонстрирует хорошее владение философским методом, и прежде всего формальной логикой. Изложение отличается чёткостью, аргументация – строгостью. Так, Афинагор впервые предложил особое доказательство бытия Единого Бога, основанное на том, что такие атрибуты Божества, как беспредельность и всеохватность, логически исключают существование многих богов. Бога Сына Афинагор называет под влиянием платоновской традиции «Словом Отца в идее и действии (энергии)». Через Сына и в Сыне сотворено всё сущее. Афинагор, в отличие от Иустина, не разделяет идеи субординационизма, для него Отец и Сын – одно (ср. Ин.10:30). Иногда Афинагор, в соответствии с античной традицией, прилагает к Отцу и Сыну наименование «Ум» – вероятно, здесь следует видеть влияние «среднего платонизма», в котором различались два божественных Ума: один Ум, полностью трансцендентный³⁶ миру, и другой Ум – Демиург (Творец) этого мира. Учение о Духе у Афинагора ещё неразвито, однако божественная природа Духа для Афинагора несомненна. Особое место в системе Афинагора занимает учение о Божием промысле и тесно связанная с этим учением ангелология – учение об ангелах и демонах.

Системность и логичность характеризуют также эсхатологию Афинагора (трактат «О воскресении мёртвых»).

Таким образом, на примере творчества первых греческих апологетов мы можем проследить постепенное формирование основ христианского богословия и начало создания христианского богословского языка.

Ранняя латинская апологетика. Оригинальная богословская литература на латинском языке появилась значительно позже, чем греческая. Мы уже упоминали первого латинского апологета, автора замечательного диалога «Октавий» Минуция Феликса (вторая половина II в.). Но звание крупнейшего апологета ранней эпохи по праву носит пресвитер Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 – после 220 г.). Этот бывший карфагенский адвокат прославился своим красноречием и глубиной понимания тонких богословских вопросов. Особое место в творчестве Тертуллиана занимают этические трактаты. В них он страстно бичует нравы своего времени – причём не только язычников, но и христиан. Чрезвычайный моральный ригоризм довёл Тертуллиана до отпадения от Церкви – около 207 г. он примкнул к аскетической секте монтанистов. Но, несмотря на это, авторитет Тертуллиана как богослова был на Западе необычайно высок. Для жителей западной части империи, не знакомых с греческим языком, он долгое время был главным христианским богословом. Позднее (в V–VI вв.) абсолютным богословским авторитетом на Западе стал земляк Тертуллиана, епископ г. Гиппон в Северной Африке блж. Аврелий Августин.

Тертуллиан, в отличие от Иустина Философа, не признавал за греческой философией никакой духовной ценности и предпочитал чистую веру, не замутнённую никакими умствованиями. «После того, как мы получили Христа, мы уже не желаем заумных дискуссий», – писал он (О прескр. [против] ерет. VII). Будучи профессиональным юристом, Тертуллиан выше философии ценил право с его скупыми и точными формулировками. Неслучайно именно он внёс огромный вклад в развитие латинского богословского языка. Так, именно Тертуллиан ввёл в западное богословие термин Троица – Trinitas (О скромности, XXI). Ему же принадлежит первое богословское употребление термина Persona – Лицо (Против Пракс. XII). По Тертуллиану, все три Лица Св. Троицы имеют одну божественную природу (substantia) (там же, II). Св. Дух исходит от Отца через Сына (a Patre per Filium). Однако в богословии Тертуллиана сохраняется влияние субординационизма в отношении второго Лица Троицы, в Котором он различает две стадии рождения: сначала Сын рождается прежде сотворения мира как Премудрость Божия, а в момент творения Премудрость рождается как Слово, Которым Бог Отец творит небо, землю и всё сущее на ней. Это второе рождение Бога Слова Тертуллиан называет «совершенным рождением» (nativitas perfecta). Таким образом, Бог Сын является не вполне самостоятельным Лицом, а рождается от Отца как «часть, производная от целого» (derivatio totius et portio). Об этом свидетельствует, по мнению Тертуллиана, и сам Господь в словах: «Отец Мой более Меня» (Ин.14:28).

В своей христологии Тертуллиан исповедовал единство во Христе двух природ – божественной и человеческой. Однако, подчёркивая человечество Христа, он дошёл до отрицания девства Богородицы «после Рождества» («О плоти Христа», XXIII), а «братьев Господних» считал братьями Спасителя по плоти (там же, VII). Разумеется, мариология Тертуллиана была отвергнута Церковью. В эсхатологии Тертуллиана имеются зачатки католического учения о чистилище – компенсаторного страдания души после смерти.

Нетрудно видеть, что, несмотря на страстное отвержение любой рациональной философии, Тертуллиан-богослов не может обойтись без философского метода и специальной терминологии.

Менее известен другой латинский апологет – Арнобий (ок. 240 – ок. 330 гг.). Он происходил из североафриканского г. Сикка (Sicca). Арнобий был автором трактата «Против язычников» (Adversus nationes), в котором он защищает христиан от упрёков в атеизме и обличает абсурдность языческой религии с опорой на философскую традицию – прежде всего Платона и платоников, стоиков, эпикурейцев.

Арнобий исповедовал Бога как Высшее Существо – бесстрастное, не подверженное ни гневу, ни любви. По Арнобию, страсти – это признак смертного существа. Согласно Арнобию, несовершенство человеческой души, её подверженность грехам не позволяют признать душу Божиим творением – более вероятно, что её сотворило какое-то иное, низшее существо. К особенностям системы Арнобия можно отнести полное отсутствие богословия Св. Духа (пневматологии) и субординационизм (подчинённость) Бога Сына по отношению к Богу Отцу.

Учеником Арнобия был известный североафриканский апологет Луций Целий Фирмиан Лактанций (ок. 250–330 гг.). Он получил прекрасное риторическое образование (европейские гуманисты Возрождения даже называли его «христианским Цицероном»). Имп. Диоклетиан вызвал его в столицу Востока Никомидию, чтобы преподавать там латинскую риторику. Однако там ему не удалось найти учеников, знающих латынь, так как в эллинизированной Никомидии господствовал греческий язык. После этой неудачи Лактанций обратился к писательскому труду. Главным сочинением Лактанция считаются так называемые «Божественные установления» (Divinae institutiones), написанные во время самых жестоких антихристианских гонений в 304–313 гг. В этом сочинении представлена древнейшая на Западе система христианского вероучения.

Богословские взгляды Лактанция не отличались оригинальностью и глубиной – он был скорее систематизатором христианского учения, чем богословом. В его взглядах отчётливо видны дуалистические представления о двух началах в мире – добром, Боге, и злом, антибоге (antitheus), т.е. дьяволе. Бог Отец породил сначала доброго Сына-Духа, а потом другое существо, которое затем отпало от Создателя и стало дьяволом. Дьявол властвует над материей – землёй и над человеческим телом, сотворённым из земли. Весь мир – арена борьбы добра и зла, Бога и дьявола. Подобные представления восходят к античным стоикам, а Лактанций, скорее всего, заимствовал их от своего учителя Арнобия. Лактанций, вероятно, отрицал самостоятельность Св. Духа, отождествляя Его то с Сыном, то с Отцом.

Эсхатология Лактанция является разновидностью хилиазма (см. выше). По Лактанцию, шесть дней творения соответствуют 6 тыс. лет истории мира – ведь пророк Давид сказал: «Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс.89 (90), 5). Седьмой день, в который Бог упокоился от трудов, – это последняя тысяча лет царства Христова. Шесть тысяч лет борьбы добра со злом уже на исходе (Лактанций верил, что они истекут примерно через 200 лет) – значит, второе пришествие Христа, а за ним и тысячелетнее царство праведников наступит довольно скоро (Божеств, уст. VII, 14).

В заключение подведём некоторые итоги. В первые века христианства богословие только зарождается. Первые богословы – апологеты развивают учение о Троице – триадологию, учение о Христе – христологию, учение о Деве Марии – мариологию и многие другие направления, о которых пойдёт речь в курсах догматики и патрологии. Первые богословы не избежали отдельных заблуждений, к которым можно отнести субординационизм (учение о подчинении Сына и Духа Богу Отцу) и хилиазм (учение о скором Втором пришествии Христа, Страшном Суде и наступлении 1000-летнего царства праведников).

Основной проблемой христианской апологетической мысли II–III вв. было отношение к философскому наследию античного язычества. Апологеты по-разному решали эту проблему. Некоторые, как Иустин Философ, считали древних иудейских и языческих мудрецов причастными Св. Духу, другие, как Татиан и Тертуллиан, отрицали философию как таковую и не видели в ней никакой ценности для христианства. Однако магистральный путь развития богословия вёл не в обход философии, а напротив – через усвоение философских достижений уходящей языческой культуры. Потребовалось ещё примерно 100 лет для того, чтобы формы и категории мысли, разработанные в античной философии, окончательно приобрели христианское содержание в творчестве отцов так называемой «каппадокийской школы» – святителей Григория Богослова. Григория Нисского и Василия Великого.

Богословие развивалось в III в. Не только под пером единичных апологетов – в это время в крупных городах Востока появляются и первые богословские школы.

1. Что такое богословие? Каковы три главные причины появления христианского систематического богословия?

2. Каковы были основные черты раннехристианского богословия? В чём была суть «теории заимствования»? Что такое «субординационизм»? Каковы были философские предпосылки появления богословия Логоса?

3. Кто такие апологеты? Почему они так называются?

4. Как апологеты относились к античному философскому наследию?

5. Перечислите главных греческих апологетов и кратко опишите их богословские взгляды.

6. Перечислите главных латинских апологетов и кратко опишите их богословские взгляды.

Афинагор (без авт.) // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 83–85.

Никифоров М.В. Апологеты раннехристианские // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 91–93.

Никифоров М.В. Диогнету Послание // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 224–228 (227–228).

Фокин А.Р. Арнобий Старший // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 376–378.

Фокин А.Р. Латинская патрология. Период первый: доникейская латинская патрология (150–325 гг.). Т. I. М., 2005.

(К.А. Максимович, С.А. Медведев)

Александрийская богословская школа. Важнейшую роль в развитии христианского богословия II–III вв. сыграло так называемое Александрийское огласительное училище. Первый церковный историк Евсевий Кесарийский связывает его основание с деятельностью ап. Марка:

Говорят, что этот самый Марк был первым послан в Египет, проповедал там Евангелие, им написанное, и основал церкви в самой Александрии. Его проповедь сразу же привлекла такое множество уверовавших мужчин и женщин, усердно упражнявшихся в любомудрии, что Филон решил написать об их занятиях, собраниях, общих трапезах и вообще обо всем образе их жизни (Церк. ист. II, 16).

Известно, что в Александрии преподавал апологет Афинагор (см. выше), однако его связь с Александрийским училищем не установлена.

Важную роль в истории школы сыграл христианский учёный- энциклопедист Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215 гг.), чьим предшественником и учителем был обратившийся в христианство философ-стоик Пантен (ум. ок. 200 г.), а учеником и преемником – Ориген (ок. 185–254 гг.), ставший руководителем школы в возрасте 18 лет (Евсевий. Церк. ист. VI, 3.3). Однако до начала III в. мы вряд ли можем говорить об Александрийской школе как о сложившемся богословском и образовательном институте, имеющем преемственность в руководстве и единую программу преподавания. Следует помнить, что в античности школы – это не организации, а группы учеников и единомышленников, объединённых вокруг наставника. Иными словами, на раннем этапе существовала не одна преемственная школа, а несколько школ вокруг разных учителей. При этом в трудах Климента Александрийского не упоминается, что он учился у Пантена³⁷, а Ориген не говорит, что его учителем был Климент.

Только во времена Оригена (т.е. в первой половине III в.) можно говорить о превращении Александрийской школы в некое подобие высшего церковного училища. Необходимой предпосылкой этого стало сотрудничество руководителя школы Оригена с высшей церковной властью Александрии в лице еп. Димитрия (ум. в 232 г., еп. с 189 г.).

По сообщению Евсевия, Ориген поначалу совмещал наставничество в слове Божием с преподаванием грамматики. Когда же число учеников умножилось, грамматику (а заодно и другие эллинские науки) пришлось оставить и всецело предаться преподаванию христианской «философии» (Церк. ист. VI, 3.8–9). Взаимодействие с церковной властью способствовало тому, что при руководстве Оригена Александрийское катехетическое (огласительное) училище становится подлинно церковным институтом.

Программа обучения в школе периода ее расцвета включала, вероятно, три этапа: на первом этапе изучались общеобразовательные предметы, на втором – античная философия в трудах её главнейших представителей и на третьем этапе – христианское богословие (в основном экзегетика – толкование Свящ. Писания). Обучение продолжалось, вероятно, пять лет, в течение которых христианское обучение сопровождалось практической аскезой. При Клименте и Оригене школа имела апологетический и миссионерский характер: образованным язычникам стремились показать, что христианство является высшим и единственно истинным любомудрием.

Оригена, пожалуй, можно назвать самым влиятельным богословом ранней Церкви. Многие из его учеников заняли важные места в церковной иерархии, отцы и учители Церкви читали и очень хвалили его труды. С самого начала Ориген был спорной фигурой. Но влияние его было так огромно, что споры о его наследии велись и после его смерти³⁸. Эти споры привели к тому, что в середине VI в. Ориген был посмертно анафематствован. Среди обвинений – субординационизм (см. выше), учение о предсуществовании душ разумных существ до творения материального мира, об уничтожении материального мира после Второго Пришествия, учение о всеобщем спасении всех существ (апокатáстасисе), особое учение о Воплощении Христа. Однако многие идеи и методы Оригена (учение о совечности Сына Отцу, экзегетический метод и др.) прочно вошли в богословие Церкви через его канонизированных авторитетных последователей, в первую очередь свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова (Назианзина).

Осуждение Оригена спустя 300 лет после смерти привело к тому, что мы сейчас владеем только малой частью произведений этого автора. Все свои сомнительные идеи он высказывает лишь в одной из сохранившихся книг, знаменитом трактате «О началах», который можно назвать первым христианским учебником богословия. Оставшиеся творения содержат вполне православное по своим временам учение. Ориген был известен своими глубокими познаниями в мирских науках и оставил после себя толкования на все книги Священного Писания, из которых сохранились лишь немногие. Также он предпринял неслыханный по тем временам текстологический труд – издание сводного текста Ветхого Завета на разных языках. Это издание получило название Гекзаплы (букв. «Шестичастная (Библия)).

Гекзаплы Оригена охватывали 6 тыс. листов пергамена и в переплетённом виде составили целых 50 томов! Каждый лист был разделён на шесть колонок (отсюда название всего труда). В первой колонке воспроизводился еврейский текст Ветхого Завета, во второй – транскрипция этого текста греческими буквами, в третьей – перевод на греческий язык, сделанный принявшим иудаизм греком Аквилой (первая половина II в.), в четвёртой – греческий перевод Симмаха (рубеж II–III вв.), в пятой – текст Септуагинты (70 толковников, см. выше) и в шестой – перевод Феодотиона Эфесского (80-е гг. II в.). Благодаря этому изданию Ориген считается основоположником библейской текстологии как особого направления библеистики. Оставил свой след Ориген и в жанре апологии. Он написал опровержение на антихристианскую книгу Цельса «Истинное слово». Только благодаря ему мы сейчас знаем из неё хотя бы отрывки.

К сожалению, деятельность Оригена в Александрии была прервана ссорой между ним и еп. Димитрием в 231 г. Оригену пришлось уехать в Кесарию Палестинскую, где он создал новую богословскую школу по старому образцу. Димитрий же поставил главой Александрийского училища ученика и заместителя Оригена свт. Иракла (ум. в 247 г.), который вскоре, после смерти Димитрия, стал епископом Александрии (с 232 г.). Следующий александрийский епископ, свт. Дионисий Великий (конец II в. – 265 г., еп. с 247 г.), видный богослов и церковный политик, был учеником Оригена и Иракла и главой Александрийской школы. Вероятно, при нём училище использовалось прежде всего для подготовки служителей Церкви.

Деятельность Александрийской школы имела специфический характер, поскольку в ней христианская катехизация совмещалась с изучением языческой философии и богословским творчеством. Соответственно, александрийское богословие имело следующие основные черты:

Во-первых, оно активно использовало понятийный аппарат и методологию различных философских школ античности (преимущественно платонизма). В этом отношении представители Александрийской школы продолжали традиции греческих апологетов II в., особенно сщмч. Иустина Философа и Афинагора (см. выше). Однако философские категории античности были адаптированы ими к христианскому учению, переходя тем самым из языческой философии в систему христианского богословия.

Во-вторых, под влиянием учёного александрийского иудея Филона александрийцы (и прежде всего Ориген) широко использовали так называемый аллегорический (иносказательный) метод толкования (экзегезы) Свящ. Писания. Однако если Филон ставил перед собой задачу согласовать иудейское Писание с греческой космологией, этикой и антропологией, то христианское богословие александрийцев было направлено на согласование Ветхого и Нового Заветов. Используемый ими метод аллегорической экзегезы Свящ. Писания состоял в том, что ключевые события и личности Ветхого Завета понимались как прообразы событий и личностей Нового Завета. Александрийцы исходили из идеи богодухновенности и тем самым сущностного единства обоих Заветов – поэтому, с их точки зрения, между ними существует таинственная, скрытая связь, которую можно вскрыть методами учёной экзегетики. В библейских повествованиях александрийцы искали особый, духовный смысл, скрытый за телесным (т.е. реальным, буквальным) рассказом об исторических событиях и лицах. Иногда духовное и телесное толкования дополнялись промежуточным – нравственным (иначе оно называлось психическим, т.е. «душевным»).

В качестве примера александрийской экзегезы можно привести толкование на историю взаимоотношений праотца Авраама с его женой Саррой и её служанкой Агарью (Быт.16:1–6). По Клименту и Оригену, которые в этом следуют за Филоном Александрийским, Сарра означает богооткровенное знание, тогда как египтянка Агарь символизирует эллинские науки: геометрию, арифметику, грамматику, риторику и этику. Следовательно, подобно тому как Агарь была служанкой Сарры, эллинская мудрость должна занимать более низкое место в иерархии наук, чем мудрость Откровения (Филон. Вопр. и отв. на кн. быт. III, 18–30; Клим. Алекс. Строматы I, 5; Ориген. Псел, к Григ. Чуд. 1).

В-третьих, Александрийская школа разработала довольно оригинальную христологию (правда, проявляется она уже за пределами нашего периода, лишь в V в.). В частности, свт. Кирилл Александрийский (376–444 гг., еп. с 412 г.) в учении о двух природах Христа – божественной и человеческой – подчёркивал тесное единство обоих естеств, но делал особый акцент именно на божественной природе. К этому времени (в IV–V вв.) в трудах александрийцев всё более важную роль начинает играть богословское учение о Св. Троице (триадология), христология и учение о спасении – сотериология (о чём будет подробно рассказано ниже).

Школа в Александрии исчезает в начале V в., оказав (прежде всего через Оригена) огромное влияние на развитие всех направлений христианского богословия. Её традиции получили развитие в трудах отцов каппадокийской школы IV в., а через них были усвоены последующей богословской традицией – как восточной, так и западной.

Кесарийское училище. Как уже говорилось, после ссоры с Александрийским еп. Димитрием Ориген основал в Кесарии Палестинской новое огласительное и богословское училище (школу). Виднейшим представителем этой школы после смерти Оригена был его ученик Григорий, еп. Неокесарийский (Чудотворец) (ок. 213 – после 270 гг.). В начале IV в. традиции школы были продолжены мч. Памфилом и его учеником, знаменитым церковным историком Евсевием, еп. Кесарийским.

Антиохийская и Эдесско-Нисибинская богословские школы. Богословская школа в Антиохии, в отличие от Александрийской, не была отдельным образовательным учреждением с особой программой преподавания и преемственностью в руководстве. Основателем школы считается мч. Лукиан, бывший пресвитером в Антиохии и принявший мученическую кончину в Никомидии во время гонений Галерия (311 г.). В дошедшем под его именем Символе веры Христос признаётся «Сыном Божиим, единственным единородным Богом, через Которого было сотворено всё, Который был рождён Отцом прежде всех веков, Богом от Бога... постоянным подобием Бога Отца». Учение о подобии Сына Отцу, видимо, было особым образом интерпретировано впоследствии еретиком Арием и его последователями, которые называли Лукиана своим учителем. Лукиан был также известен своими критическими изданиями текстов Ветхого и Нового Завета (так, в Сирии и Малой Азии получила широкое распространение так называемая «лукиановская редакция» Септуагинты).

Однако подлинного расцвета Антиохийская школа достигла только в IV –V вв., когда виднейшими её представителями стали Диодор, еп. Тарса (ок. 379 – ок. 392 гг.), Феодор Мопсуэстийский (393–428 гг.), свт. Иоанн Златоуст (между 340 и 350–407 гг.) и крупный церковный историк и богослов V в. Феодорит Кирский (ок. 393 – ок. 466 гг.).

Метод экзегезы Свящ. Писания Антиохийской школы отличался от аллегорических толкований Оригена и других александрийцев. Здесь предпочитали более конкретные (исторические, реальные, грамматические) толкования Свящ. Писания, не вдаваясь в поиски скрытых прообразов и придумывание символов, чем иногда грешили александрийцы. В Свящ. Писании антиохийские экзегеты старались постичь авторский «замысел» и конкретную «цель» написания отдельных книг. Иными словами, они видели в священных текстах прежде всего литературные произведения древних авторов и для анализа этих текстов применяли методы и приёмы литературоведения. В Александрии же, наоборот, Свящ. Писание были склонны воспринимать как произведение не столько человека, сколько Св. Духа – отсюда проистекал аллегоризм и символизм, характерный для метода Александрийской школы.

Впрочем, между методами экзегезы в Александрии и Антиохии было и важное сходство – обе школы придавали большое значение нравственному началу, отражённому в Свящ. Писании. Поэтому экзегеты обеих школ часто давали тем или иным эпизодам Ветхого Завета моралистические толкования.

Догматическое богословие антиохийцев также имело свои особенности. Прежде всего отличия от Александрийской школы касались христологии. Если в Александрии особо выделяли божественную природу во Христе, то антиохийцы, наоборот, подчёркивали полноту Его человеческой природы. Впоследствии абсолютизация этих взглядов Константинопольским архиеп. Несторием (428–431 гг.) привела к появлению ереси несторианства, осуждённой на III Вселенском Соборе (Эфес, 431 г.). После этого Антиохийская школа приходит в упадок и окончательно замирает после осуждения на V Вселенском Соборе (Константинополь, 553 г.) христологии Ивы Эдесского, Феодорита Кирского и Феодора Мопсуэстийского. В V в. традиции Антиохийской школы богословия продолжила сирийская Эдесско- Нисибинская школа, одним из основателей которой стал прп. Ефрем Сирин (около 306–373 гг.).

Резюмируя сказанное, подчеркнём, что богословские школы III–IV вв. стали результатом активной работы раннехристианских писателей по систематизации и пропаганде своего учения среди широких масс языческого населения империи. Возникновение главных богословских направлений в Александрии и Антиохии не является случайностью – ведь в то время эти два города были подлинными культурными столицами Востока, в которых жили и творили образованнейшие люди своего времени. В этих городах христианское богословие прошло прекрасную школу – школу философской мысли, логического анализа, критики текста древних книг. Этот бесценный опыт впоследствии был в полной мере использован при создании великих богословских трудов IV–VII вв.

1. Каковы были характерные черты преподавания и богословия Александрийской школы?

2. Чем различались богословские методы Александрийской и Антиохийской школ?

3. Какое значение имела деятельность первых богословских школ для развития христианского богословия последующих времён?

Афинагор (без авт.) // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 83–85.

Дронов М., прот. Аллегорическое толкование // ПЭ. Т. II. М. С. 28–29.

Никифоров М.В. Дионисий Великий // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 325–333.

Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006.

Сагарда А.И., Сидоров А.И. Антиохийская богословская школа и её представители // Российский Православный университет ап. Иоанна Богослова. Учёные записки. Вып. 3. М., 1998. С. 139–192.

Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Российский Православный университет ап. Иоанна Богослова. Учёные записки. Вып. 3._t М., 1998. С. 56–138.

Сидоров А.И. Богословские школы Древней Церкви // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 525–530.

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство. 100–325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 514–516 (Александрийская школа богословия), 538–539 (Антиохийская школа).

(К.А. Максимович, С.А. Медведев)

Начало расколов в Церкви. Уже в самом начале своего существования Церковь сталкивается с расколами.

Слово «раскол» является переводом греч. σχίσμα ‘раскол’, производное от σχίζω ‘разделять надвое, раскалывать, разрывать’. В христианской традиции это слово впервые встречается в Евангелии от Иоанна, где говорится о «схизмах» (распрях) среди иудеев, спорящих о словах и делах Спасителя (Ин.9:16, 10:19).

В книге Деяний и посланиях ап. Павла описывается первый конфликт (схизма) между иудеохристианами и христианами из язычников (Деян.15; Послание к галатам). К счастью, на Апостольском Соборе эти разногласия были довольно быстро улажены – если не окончательно, то по крайней мере на время. Однако уже ап. Павел в своём раннем послании упоминает и другое разделение среди христиан (1Кор.3:4). Об этом конкретном расколе мы больше ничего не знаем, но известные нам примеры показывают, что разделения среди христиан были всегда и Церкви всегда приходилось с ними бороться.

Специфика раннехристианских расколов. Для понимания всей специфики ситуации стоит отметить, что в самую раннюю пору христианства не существовало чёткого разграничения раскола и ереси. Различие между этими понятиями лишь начинало формироваться. Согласно существующему взгляду (основанному на правиле 1 св. Василия Великого), раскол от ереси отличается тем, что ересь является разделением в отношении доктрины (догматики), а суть раскола – в разногласиях по поводу обряда (ритуала) или в различных моральных подходах и оценках каких-либо событий. Однако первоначальная Церковь в условиях длительной догматической неопределённости слабо отличала нравственный аспект от вероучительного. В раннем христианстве господствовало убеждение, что правильной верой может обладать только человек, ведущий высоконравственную жизнь.

Ср. заповедь Дидахе (гл. XI), согласно которой ложный учитель – это не столько носитель чуждых идей, сколько человек, нарушающий нормы поведения христианского пророка.

Кроме того, раннему христианству была свойственна определённая вероучительная свобода, когда нормы веры и нравственности брались не столько из канонического собрания авторитетных книг³⁹, сколько из собственного опыта христианской жизни «в духе». Даже создание священных книг Нового Завета не означало появления абсолютного духовного авторитета, поскольку их состав не был закреплён и канонизирован в окончательном виде вплоть до IV в. Этому способствовало не только с трудом поддающееся подсчёту обилие неканонических книг – апокрифов, но и обилие расхождений в рукописной традиции даже авторитетных (канонических) текстов. Поскольку раннее христианство не рассчитывало на долгое существование мира и первоначально не привлекало образованных людей, для развития официальной общецерковной доктрины не было достаточных предпосылок.

Большую роль в вероучительной свободе раннего христианства играл и факт практически полной независимости локальных (местных) Церквей (см.І.3.а.). Появление расхождений в вере между двумя Церквами практически не могло иметь какого-либо внешнего разрешения. Связи между ними долгое время поддерживались не с помощью соборов, а с помощью странствующих пророков и апостолов, которым никто не мог указать, что правильно, а что нет – ведь пророк говорит (а точнее, вещает, глаголет) от имени Самого Бога.

Также при рассмотрении расколов в раннем христианстве мы должны учитывать крайне малое количество письменных источников, из которых можно извлечь интересующую нас информацию. Возможно, в ранней Церкви, а точнее, в составляющих её локальных Церквах было множество расколов, и только на некоторые из них нам дают определённые намёки немногочисленные источники. Классическим примером такого раскола был тот, которому посвящено Первое послание св. Климента Римского к коринфянам. Этот раскол упоминается только в нём, и мы можем лишь догадываться о его причинах. Во всяком случае, из текста ясно, что в Коринфе имело место противостояние между пресвитерами⁴⁰ и какими-то людьми, претендующими на первенство.

Монтанизм. Одним из первых и самых опасных расколов, который распространился по всей Церкви, стало особое ригористическое и аскетическое движение, которое возглавил некий учитель Монтан. По его имени движение получило название монтанизм. Возникло оно в середине – второй половине II в., но его отголоски встречаются ещё в VIII в. Основным нашим источником о монтанизме являются сочинения Тертуллиана – выдающегося церковного писателя (см. I.4.а.), который в конце жизни примкнул к этой секте.

Для полного понимания причин появления и характера монтанизма, как и прочих раскольничьих движений II–III вв., необходимо вспомнить про некоторые процессы, которые происходили в это время в Церкви. Во II в. постепенно сходят на нет характерные для ранней Церкви эсхатологические ожидания. Для первых христиан Второе Пришествие было чем-то близким и ожидаемым ещё в этой жизни. Однако со временем развитие событий как бы намекало христианам, что в ближайшее время оно, вероятно, не произойдёт. Постепенно усиливалась власть епископов, формировался аппарат административного и мистериального управления Церковью в форме «монархического епископата». Ход этого процесса отразился в творениях так называемых «апостольских мужей» – свв. Климента Римского, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского и др. По различным косвенным признакам мы можем довольно уверенно судить о значительном росте числа христиан в империи. И столь же уверенно мы можем говорить о постепенном ослаблении духовности и некотором падении нравов в среде христиан.

Вот в этой-то атмосфере и появляется монтанизм. Его основатель Монтан был пророком во Фригии, стране, из которой происходил древний культ Кибелы, Матери Богов, известный экстатическими обрядами и самооскоплением жрецов. Монтан и сам в прошлом был одним из них. В христианской Церкви он стал пророком. Обстоятельства возникновения этого движения темны, источники скупо говорят о том, что Монтан провозгласил новое откровение. Также выделяют двух его последовательниц, пророчиц Присциллу и Максимиллу. Поэтому мы вполне можем назвать монтанизм пророческим расколом.

Доктрина монтанизма исходила из идеи «нового пророчества», дополняющего и доводящего до полного раскрытия волю Божию во времена, о которых говорил пророк Иоиль: «В последние дни излию от Духа Моего на всяку плоть» (2:28). В Монтане и через Монтана Св. Дух якобы даёт полное и окончательное откровение о наступающем Страшном Суде. Согласно Тертуллиану (после его обращения в монтанизм), ни в Евангелии, ни в Церкви апостольских времён не была достигнута полнота откровения – такое откровение следует искать только в пророчествах Монтана и его последователей.

В плане этических предписаний монтанисты были, несомненно, консервативным и ригористическим⁴¹ движением. После появления монтанизма в кафолической Церкви исчезает ряд раннехристианских практик, которые практиковались в I в. Так, например, в Карфагене середины II в., во время полемики св. Киприана с исповедниками мы уже не находим и следа пророков, хотя ещё предыдущее поколение карфагенских христиан было активно вовлечено в монтанистские споры. По всей видимости, монтанизм и стал тем течением, в которое переродилось раннехристианское пророческое служение. Поскольку пророки, очевидно, представляли собой наиболее ревностных членов христианской Церкви, они часто выступали в роли хранителей благочестия и старых добрых обычаев. Многие их идеи, осуждённые Церковью, отражали распространённые верования ранних христиан. Возможно, связь носителей этих идей с монтанизмом не была случайной и отпадение Монтана и его последователей было формой освобождения Церкви от устаревших форм и концепций, которые не соответствовали её новому характеру.

Одной из таких идей было ожидание скорого Второго Пришествия Христа. Несомненно, что эта черта являлась общей как для раннего христианства, так и для монтанизма. Однако она отсутствует в более позднем церковном сознании⁴². Монтанизм был первым движением, которое за эти взгляды подверглось церковному осуждению. По сути дела, это первое крупное осуждение церковных раскольников консервативного толка, если не считать разрыва с иудеохристианством, о котором сведения наших источников не столь однозначны.

Монтанизму был также присущ хилиазм, т.е. учение о скором Суде и всеобщем воскресении, за которым последует тысячелетнее царство праведников (см. I.4.а.). Воскресение признавалось возможным только для христиан (и, видимо, для библейских праведников). Эта мысль встречается и в Новом Завете (ср. 1Кор.15:22–28; Откр.20:4–6), и в творениях многих христианских авторов II–III вв. (см. выше, гл. І.4.а). После осуждения монтанизма за хилиазмом прочно укрепляется репутация ереси.

Монтанисты исповедовали последовательный моральный ригоризм. Известны их выступления в пользу введения дополнительных постов и запрет на второй брак. Покаяние отвергалось полностью. Поощрялось сознательное стремление к мученичеству.

Все эти идеи монтанизма не отличались новизной – мы видели, что их придерживались многие раннехристианские апологеты. К числу оригинальных черт монтанизма относится, помимо запрета вторых браков и введения дополнительных постов, провозглашение фригийского г. Пепузы Новым Иерусалимом, центром «нового» откровения⁴³.

По причине отсутствия существенных догматических различий с Церковью мы можем идентифицировать монтанизм в целом как раскол, а не как ересь. Впрочем, уже св. Василию Великому в IV в. он представлялся именно ересью. Вероятно, в глазах Василия, еретический характер монтанизма проистекал из доктрины «нового откровения» – такое учение было, разумеется, несовместимо с православной догматикой.

Кроме того, что в монтанизме мы без труда можем разглядеть движение старого благочестия против нравственного разложения, мы также должны констатировать, что монтанизм – это ещё и случай столкновения двух авторитетов в Церкви. С одной стороны, это авторитет, связанный с принадлежностью к церковной иерархии, а с другой – авторитет, основанный на личной харизме, дарованной благодатью Божией.

Попытки монтанистов внести в Церковь практики пророческого экстаза, заимствованные из фригийского языческого культа Кибелы, не увенчались успехом и были отвергнуты подавляющим большинством членов Церкви – Тела Христова. На Востоке в течение II–III вв. монтанизм неоднократно подвергался соборному осуждению. На Западе (в Риме, Северной Африке, Галлии) отношение к нему было более благожелательным в силу его высокого нравственного пафоса. Тем не менее даже на Западе крайности монтанизма вызывали у Церкви протест.

Причины неприятия монтанизма Церковью очевидны. Во-первых, в этом учении слишком многое напоминало о языческих мистериях и практиках, связанных с «исступлением из ума», «погружением в транс» и т.п.

Вплоть до сего дня Церковь (как Православная, так и Католическая) не считает экстаз подлинной формой духовной жизни и не рекомендует его своим членам. Отдельные протестантские течения, наоборот, охотно практикуют подобные формы «соединения с Богом».

Во-вторых, формирование строгой церковной иерархии предполагало следование церковной дисциплине и устроение Церкви на началах системности и порядка. В этих условиях стихийные пророческие выступления, нарушающие иерархический порядок, не могли найти поддержки у христианского епископата. Самой природе христианской Церкви чужды стихийность, неупорядоченность, хаотичность.

Наконец, в-третьих, ожидание скорого Страшного Суда и связанный с этим аскетизм и моральный ригоризм монтанистов вызывали неприятие широких масс верующих. Среди христиан господствовало убеждение, что милосердный Господь ещё продлит жизнь этого мира. Хилиазм Монтана и его последователей в III в. уже стал историческим анахронизмом. Оставив в прошлом экстатические практики глоссолалии («говорения языками») и пророчества, Церковь избрала иной, упорядоченный путь развития – путь создания новой системы чинов церковного священноначалия (иерархии), формирования систем церковного права и догматического богословия. После этого благодатный дар пророчества в Церкви, конечно, не иссякает – пророческая практика лишь принимает иные формы и переходит в среду отшельников и монахов.

Расколы в Римской Церкви. Кажется, уже во времена апостола Павла Римская Церковь занимала особое место среди христианских Церквей. Самосознание членов столичной Церкви и её главы – римского епископа зиждилось на идее первенства и главенства Римской Церкви во всём христианском мире. От первоверховного апостола Петра Римская Церковь якобы имеет верховную власть над другими, в том числе апостольскими, Церквами. Первые признаки этого учения заметны уже в Послании к коринфянам св. Климента Римского.

Напомним, что это Послание, хотя и написано в духе братской любви и заботы, по сути, представляет собой прямое вмешательство римского иерарха в дела самостоятельной Церкви г. Коринфа. Так, уже в начале послания сказано о «попечении» (ἐπιστροφή) римского епископа о делах (формально не подчинённой ему) Коринфской Церкви (I, 1).

Подобные претензии, однако, не могли не привести к печальным инцидентам, и одним из первых был раскол, который инициировал римский епископ Виктор, осудивший (вскоре после 189 г.) древнюю малоазийскую традицию празднования Пасхи в один день с евреями. Тогда большинство локальных Церквей поддержало Рим. В том же направлении⁴⁴ развивалась и дальнейшая христианская практика празднования Пасхи (см. І.3.г.). Однако окончательно вопрос о праздновании Пасхи в различных Церквах был решён только после того, как римский монах (и, возможно, аббат) Дионисий Малый в 525 г. написал по-латыни продолжение пасхалии⁴⁵ свт. Кирилла Александрийского. К VIII в. пасхалия Дионисия получила общее признание на Западе.

Сама Римская Церковь также не была свободна от расколов. Первый раскол произошёл в понтификат Каликста (Каллиста) (217–222 гг.). Он провёл ряд реформ в области христианской дисциплины в сторону её смягчения, чем вызвал неудовольствие партии консерваторов. Последние поставили первого антипапу (т.е. альтернативного римского епископа) – св. Ипполита Римского, который в своём труде под названием «Философумены» обвинял своего противника не только в ереси модализма (см. ниже), но и в дисциплинарных послаблениях для паствы и отступлении от древних традиций Церкви. В частности, Ипполит не одобрял огульное принятие Каликстом в Церковь всех отлучённых от церковного общения, а также снисходительное отношение к тем священнослужителям, которые женились после посвящения в сан.

Последующие папы Урбан I (222–230 гг.) и Понтиан I (230–235 гг.) хотя и осудили модализм, однако не вступили в общение со св. Ипполитом. Примирение произошло на личном уровне во время ссылки Ипполита и Понтиана на Сардинию в короткое правление гонителя христиан Максимина Фракийца (235–238 гг.). После смерти св. Ипполита и его оппонента (по слухам, общая ссылка примирила их незадолго до смерти) враждующие фракции объединились под руководством папы Антера (235–236 гг.).

Новый раскол произошёл в Римской Церкви в 250 г., когда после смерти еп. Фабиана (236–250 гг.) во время уже упоминавшегося гонения Деция произошло разделение между сторонниками жёстких и мягких подходов к принятию в Церковь кающихся отступников. Сторонников жёстких мер возглавил пресвитер Новациан⁴⁶ (ок. 200–258 гг.), незаконно получивший епископство и ставший в 251 г. вторым антипапой. Сам Новациан, бывший видным богословом своего времени, получил широкую поддержку со стороны многих известных епископов (например, Маркиана Арльского и Фирмилиана Кесарийского), а также карфагенского раскольника Новата (см. ниже).

Раскольнические общины, возводящие своё происхождение к Новациану, существовали вплоть до VIII в., привлекая в свои ряды также сторонников других церковных расколов – монтанистов, донатистов (см. ниже), мелитиан (см. ниже).

Расколы III в. в Карфагенской Церкви. Во время гонений императора Деция в 250–251 гг. в Карфагенской Церкви вспыхнул дисциплинарный раскол, в котором вновь отразились противоречия между различными подходами к управлению Церковью.

Гонения при Деции, в отличие от предыдущих, были хорошо организованы и охватили всю империю. Помимо огромного количества отпавших полностью (sacrificati, принесшие жертву) или формально (libellatici, купившие официальную справку о принесении жертвы) это гонение породило множество «исповедников» (confessores), т.е. людей, кровью засвидетельствовавших свою верность Христу, но оставшихся в живых. До этого гонения исповедники были редкостью. После окончания гонения множество отступников захотели вернуться в Церковь. Согласно обычаю Карфагенской Церкви и позиции её предстоятеля св. Киприана, принятие отпадших должно было осуществляться соборным совещанием во главе с епископом по рекомендации исповедника. Однако исповедники начали игнорировать это правило под тем предлогом, что Киприан во время гонений скрылся, оставив свою Церковь без предстоятеля.

Уход Киприана в подполье был связан с тем, что он получил от римского наместника (проконсула) предписание явиться для исповедания своей веры в г. Утику, где проконсул в то время находился. Однако, как сам Киприан пишет в особом послании к своей Церкви, епископ должен исповедовать свою веру в своей собственной области (епархии), а не в чужой. По этой причине Киприан не стал выполнять распоряжение богоборческой власти, а предпочёл скрыться.

Исповедники направляли отпавших для воссоединения с Церковью не к Киприану, а к пресвитерам, среди которых первую скрипку играли пресвитер Новат и незаконно (без ведома Киприана) поставленный им диакон Фелициссим.

Этого Новата Киприан ещё в 248 г. обошёл при выборах Карфагенского епископа. Несмотря на то что Киприан получил Св. Крещение всего за два года до этого, народ именно его захотел видеть своим пастырем. С тех пор Новат затаил против него вражду и даже отделился от него вместе с четырьмя другими пресвитерами. Уход Киприана в подполье во время гонения Деция дал повод к большим соблазнам в Церкви и был тотчас истолкован сторонниками Новата как отступничество.

Новат и Фелициссим принимали падших в Церковь без всякого расследования и соборного решения только на основании данных исповедниками рекомендаций – так называемых «писем мира» (libelli pacis). Ряды партии Новата постоянно росли за счёт массового принятия отступников, которые предпочитали мягкость Новата и Фелициссима более строгим подходам Киприана. При этом отступники, получив «письма мира», уже не просили, а требовали принять их в Церковь, не останавливаясь перед прямыми угрозами в адрес избранного епископа (О падших, 22).

После окончания гонений незадолго до Пасхи 251 г. Киприан провёл в Карфагене церковный собор, который лишил Новата и Фелициссима церковного общения. Собор также постановил, что наказывать отступников следует с рассуждением, после изучения всех сопутствовавших греху обстоятельств. Наибольшую строгость собор проявил к так называемым «принёсшим жертвы» (sacrificati) – они должны были каяться всю жизнь в отлучении от Церкви с допущением к Евхаристии лишь перед самой кончиной. Однако в 252 г. другой Карфагенский собор смягчил это строгое требование и допустил возвращение отступников в Церковь после подобающего раскаяния.

Тогда же раскольники во главе с Новатом избрали себе главу – еп. Фортуната, который был рукоположен пятью другими епископами, запрещёнными в своё время в служении из-за отступничества. Ранее Новат завязал отношения с римским раскольником еп. Новацианом, который незаконно получил епископство и отпал от законного Римского еп. Корнелия. После этого два раскола фактически объединились в один, хотя и на разных принципах: так, если Новат и Фелициссим выступали за скорейшее принятие отпадших в Церковь, то Новациан, наоборот, проповедовал по отношению к ним особую строгость, предлагая предоставить прощение Богу. На Востоке новациане называли себя кафарами (от греч. καθαροί ‘чистые’), полагая, что остальная Церковь осквернила себя общением с грешниками.

Во времена Киприана глубина церковного разделения по вопросам дисциплины была такова, что даже сама борьба с расколами парадоксальным образом порождала новые расколы. Таков был раскол между Римом и Антиохией с одной стороны и Карфагеном и Кесарией Каппадокийской с другой по вопросу о перекрещивании еретиков и раскольников (об этом см. І.3.д.).

Раскол донатистов в Африке. Спустя полвека после раскола Новата и Фелициссима Карфагенская Церковь пережила новый раскол. Как и первый, он произошёл после гонений (на этот раз при имп. Диоклетиане, в 303–305 гг.) и был поначалу порождён спорами о каноничности поставления в 307 (или 311) г. Карфагенского еп. Цецилиана (здесь также видим полное сходство с прежним расколом, когда Новат оспорил каноничность поставления свт. Киприана всего лишь через два года после крещения последнего). Партия несогласных с кандидатурой Цецилиана (при поставлении которого были допущены процедурные нарушения) поставила альтернативным главой Африканской Церкви еп. Майорина. В 312 г. сам имп. Константин Великий, будучи в Карфагене, вмешался в церковные разногласия, поддержав Цецилиана. После смерти Майорина раскол возглавил еп. Донат (Donatus), давший имя всему раскольническому движению. Тогда император направил дело Цецилиана и Доната на рассмотрение папы Римского Милътиада (Мельхиада) (еп. в 310/311–314 гг.). Последний в полном соответствии с традиционной церковной процедурой суда над епископом созвал собор 19 италийских и галльских епископов (313 г.), которые признали легитимным главой Карфагенской Церкви Цецилиана. В ноябре 316 г. Константин издал карательный указ против сторонников Доната, а местные власти приступили к разгону их собраний.

Учение донатистов было основано на ригоризме, схожем со взглядами Тертуллиана и раннего Киприана Карфагенского, труды которых донатисты высоко чтили. Они проповедовали «Церковь святых» – т.е. Церковь непорочную, не принимающую грешников и отступников. Они учили о действительности не просто церковных Таинств, а лишь тех Таинств, которые совершены епископом-праведником, не запятнавшим себя малодушным поведением во время гонений. Донатисты почитали мучеников и отвергали союз Церкви с государством. Приходящих к ним «кафоликов» они перекрещивали, считая только своё Крещение истинно святым и благодатным. Несмотря на все признаки раскола, Карфагенская Церковь первоначально занимала по отношению к донатистам в силу их высокого морального авторитета в целом довольно миролюбивую позицию и принимала обращающихся от них священнослужителей в том же сане (ср. Карфагенского собора 419 г. правила 68 (79), 117 (131)–119 (133), 121 (135)).

Как писал блж. Иероним, на сторону донатистов «перешла почти вся Африка». В самом деле, в 336 г. Донат смог созвать на собор 270 своих сторонников. Общины донатистов были созданы в Италии, Испании и Галлии. Поддержка в 397–398 гг. некоторыми донатистами африканского восстания берберов окончательно восстановила против них императорскую власть. С начала V в. Карфагенская Церковь в союзе с государством начала активную борьбу с донатистами.

В результате предпринятых усилий раскольническое движение пошло на спад, донатистская иерархия стала возвращаться в кафолическую Церковь. После завоевания Северной Африки вандалами в 429 г. источники сведений о донатистах сильно оскудевают. Полный конец расколу положило арабское завоевание Африки в середине VII в.

Раскол мелитиан в Египте. В гонение Диоклетиана и Максимина Дазы (303–305 гг.) начался раскол в Александрийской Церкви. Поскольку многие египетские епископы, в том числе предстоятель Александрийской Церкви сщмч. Пётр Александрийский (300–311 гг.), скрывались от гонений или находились в заключении, Мелитий, еп. Ликопольский (Фиваида, Верхний Египет), начал самовольное поставление епископов на пустующие кафедры и привлёк на свою сторону часть александрийского клира. Эта практика встретила жёсткий отпор со стороны Петра Александрийского. Собравшийся в 306 г. под его руководством церковный собор осудил мелитиан (Афан. Алекс. Апол. против ариан, 59). Поскольку и сам Мелитий был арестован властями и выслан из Египта в Палестину, Церкви поначалу удалось пресечь распространение раскола.

Вскоре положение усугубилось вопросом об отношении к отступникам. Ещё до окончания гонений еп. Пётр издал энциклику (окружное послание архиепископа или митрополита к подчинённым епископам), в которой предписывал немедленно допускать к церковному (публичному) покаянию падших, если они отреклись от Христа после заключения в тюрьму и пыток. Те же, кто принесли жертвы добровольно, должны были ещё в течение года доказывать свою готовность к возвращению в Церковь, после чего получали особую епитимию. В энциклике Петра содержалось также подробное, обоснованное примерами из Библии оправдание бегства от гонений.

Мелитий, претерпевший заключение и ставший таким образом исповедником, а также многие другие исповедники не согласились с позицией предстоятеля Александрийской Церкви. С одной стороны, их рекомендательные «письма мира» теперь лишались всякой силы. С другой стороны, они полагали, что до окончания гонений никого не следовало принимать в Церковь во избежание новой апостасии. Мелитиане, таким образом, заняли совершенно такую же позицию, какую полувеком ранее занимал св. Киприан по отношению к Новату и Фелициссиму. Разногласия по этому вопросу привели к обострению мелитианского раскола.

Когда был обнародован эдикт августа Галерия о прекращении гонений (апрель 311 г.), Мелитий с триумфом вернулся в Египет. После этого во многие епархии были незаконно поставлены мелитианские епископы. Положение Церкви осложнилось внезапной мученической гибелью еп. Петра, который осенью 311 г. был внезапно схвачен и обезглавлен по приказу кесаря Максимина Дазы (Евсевий. Церк. ист. IX, 6, 2).

На I Вселенском Соборе в Никее против мелитиан был принят ряд постановлений – в частности, согласно правилу 6, вся египетская Церковь должна быть под юрисдикцией архиепископа Александрийского. Особым соборным постановлением Мелитий и поставленные им епископы были запрещены в служении, однако оставлены в своём сане с правом вступать в руководство местными епархиями Александрийской Церкви после смерти «кафолического» епископа. Для этого также было необходимо их законное избрание клиром и народом и утверждение в этой должности со стороны архиепископа Александрийского.

Выводы о причинах и значении церковных расколов. Церковные расколы II–III вв. имели не догматический, а дисциплинарный характер. В их основе лежали важные экклесиологические представления – о роли пророческого откровения в Церкви (раскол Монтана), о допустимости или недопустимости канонических послаблений (так называемой икономии) (расколы Ипполита и Новациана в Риме, расколы Новата/Фелициссима и Доната в Северной Африке, раскол Мелития Ликопольского в Египте), о единстве Церкви и действительности церковных Таинств (спор Рима и Карфагена о перекрещивании еретиков).

Основной причиной расколов в Церкви было (и остаётся) то, что отдельные иерархи (иногда пресвитеры) ставили свои личные мнения и амбиции выше интересов церковного сообщества. Поскольку расколы являются безусловным злом для Церкви и соблазном для верующих, многие святители (в частности, Киприан Карфагенский) объясняли их появление человеческим превозношением под воздействием злого дьявольского начала. Это объяснение вполне очевидно, однако неполно – ведь дьявол действует всегда, а расколы случаются нечасто. Следует помнить, что сами раскольники, как правило, были людьми строгой христианской жизни, аскетами, подавали пример высокой нравственности. Они хорошо понимали и вред гордости, и ценность церковного единства. Тем не менее в силу веских причин они нарушили церковную дисциплину: одни (Новат, Донат) – поскольку стали свидетелями совершённой несправедливости (канонически спорные поставления епископов), другие (св. Ипполит, Монтан, Новациан, Мелитий Ликопольский) – потому что их моральные требования оказались слишком высокими для большинства верующих. Таким образом, их ошибкой было то, что они не смогли найти правильное соотношение между смирением (подчинением воле Церкви) и сознанием собственной правоты.

Нарушение дисциплины и права в любой человеческой общности безусловно наказуемо, однако, к сожалению, то и дело случается. Причиной дисциплинарных проступков являются не только личные качества подчинённых, но не в последнюю очередь и административные просчёты начальников – например, нарушение принципов коллегиальности, отсутствие такта и уважения к подчинённым, несправедливость.

Для того чтобы не допускать расколов в Церкви, необходимо сделать выводы из истории и, во-первых, не допускать в Церкви несправедливости и канонических нарушений, во-вторых, быстро реагировать на возникающее в епископате недовольство, оперативно обсуждать возникающие проблемы, не загоняя их вглубь и не давая им вылиться в раскол, наконец, в-третьих, воздерживаться от чрезмерного ригоризма в дисциплинарных вопросах, принимать во внимание различие и хрупкость человеческой природы.

Преодоление расколов II–IV вв. имело не только практическое значение в смысле восстановления церковного единства, но и огромный теоретический смысл, ибо в полемике с раскольниками с опорой на Свящ. Писание и Предание формировалось богословское учение о Церкви – экклесиология, а также учение о духовном окормлении христиан – пастырское богословие.

Подобно тому как языческие гонения, временно ослабив Церковь, в конечном счёте привели к ещё большему распространению христианства, точно так же и борьба с расколами в конечном счёте укрепила Церковь в теоретико-богословском отношении, дав ей бесценный опыт самоанализа и самопознания.

Особенности догматической ситуации эпохи. Выше уже говорилось, что раннее христианство было весьма разнородно в толковании многих деталей учения, которые в наше время имеют только одно обязательное изложение. Поэтому мы не можем, строго говоря, применять к этим толкованиям слово «ересь» в современном смысле (учение, соборно осуждённое Церковью). Скорее можно говорить о ересях в первоначальном, апостольском смысле этого слова (1Кор.11:19 и др.) – как о частных богословских мнениях.

При рассмотрении ересей (богословских идей) II–III вв. нужно помнить, что богословие всегда представляет собой попытку отдельного автора дать логически связный анализ некоторых догматических положений Церкви. Этот опыт может быть признан Церковью православным или еретическим. Однако признание зависит не только от самого содержания веры Церкви, но и от её исторической памяти, накопленных ею представлений о правильных и неправильных решениях, нашедших своё отражение в творениях авторитетных авторов или постановлениях Соборов. Так, например, сегодня невозможно сказать, что Бог Сын (или Св. Дух) не равен Богу Отцу, и при этом остаться членом Церкви, ибо в ходе догматических споров IV в. данный тезис был многократно осуждён, а его сторонники преданы анафеме. Однако прежде соборного решения этого вопроса он оставался частным богословским мнением и был открыт для обсуждения. Со временем свод обязательных положений и толкований (догматов), постоянно расширяясь, сформировался в корпус христианского богословия, существующий и по сию пору.

Было бы ошибкой переносить современную ситуацию в богословии на первые века христианства. Как уже говорилось, основным источником учения в ту пору были не признанные авторитеты, а непосредственный христианский опыт богообщения (см., например, 1Ин.). Однако с ослаблением пророческого элемента и трансформацией церковного сознания в сторону иерархического порядка и дисциплины на первый план вышли более рационалистические модели построения религиозной доктрины.

Триадологические ереси. Две основные триадологические ереси – это модализм и динамизм. Они часто объединяются под названием монархианство, т.е. учение о единоначалии Бога Отца в Св. Троице (ср. греч. μοναρχία). На самом деле это различные по происхождению учения. Поскольку и та и другая ересь затрагивает проблему отношения Бога Сына к личности Христа, их можно рассматривать одновременно как триадологические и как христологические ереси. Будучи рассмотрены с точки зрения христологии, модализм и динамизм получили в богословской традиции другие названия – соответственно, патрипассианство (от лат. Patris passio ‘страдание Отца’) и адопцианство (от лат. adoptio ‘усыновление’).

Модализм. Первой разновидностью монархианства является модализм. Его точное происхождение и даже отчасти содержание до сих пор остаются загадкой. Крупными богословами этого направления были уроженцы Малой Азии Праксей и Ноэт (вторая половина II – первая половина III в.), а наибольшую известность получил Савеллий (конец II – середина III в.). Одним из важнейших центров распространения модализма был Рим, где Праксей и Савеллий пытались утвердить своё богословие. Римские папы Виктор (189–198/199 гг.), Зефирин (199–217(?) гг.) и Каликст (217–222 гг.) покровительствовали этому учению, а последний даже издал теологический трактат, в котором содержалось богословское обоснование идей модализма (хотя и с различиями в терминах по сравнению с Савеллием). Сщмч. Ипполит Римский (в трактате «Философумены», см. с. 155) вёл активную полемику против модализма папы Каликста, за что последний даже отлучил его от Церкви.

Причины появления модализма. В основе модализма лежит стремление создать богословскую систему, удовлетворяющую сразу двум требованиям – с одной стороны, она предполагала существование единого Бога, а с другой – наличие божественной природы во Христе. Идея единобожия была крайне важна для первых христиан, поскольку противопоставление библейского монотеизма имперскому политеизму активно использовалось в христианской полемике против язычества. Но если текст Ветхого Завета в вопросе о монотеизме в те времена практически не вызывал сомнений (Исх.20:2–3), то с новозаветными свидетельствами возникали затруднения.

В Новом Завете есть лишь два контекста, в которых Сын (Христос) упоминается вместе с двумя другими Лицами Св. Троицы:

Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа (Мф.28:19);

Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор.13:14).

Характер этих свидетельств не вполне однозначный (так, во втором отрывке Богом называется только Бог Отец), поэтому ранние богословы могли толковать их по-разному.

Несколько раз в Новом Завете Христос прямо называется Богом. Так, ап. Фома восклицает, обращаясь к воскресшему Иисусу: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20:8). В своём Первом послании ап. Иоанн Богослов также говорит о Христе: «Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1Ин.5:20). Богом назван Христос и у ап. Павла, ср.: «От них [евреев] Христос по плоти, сущий над всем Бог» (Рим. IX, 5); «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1Тим.3:16); «в Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Весьма загадочно однажды использованное ап. Павлом выражение, в котором о Христе говорится как о «существующем в образе (букв, «форме») Бога» (ἐν μορφῇ Ѳεоῦ ὑπάρχων) (Флп.2:7).

Во времена иудеохристианства статус Иисуса Христа по отношению к Богу Отцу не получил подробного разъяснения, поскольку ранние богословы ограничивались провозглашением во Христе лишь мессианского достоинства. Однако с выходом христианства на мировую арену этот вопрос стал одним из основных – ведь прямое именование Христа Богом (ср. Рим.9:5) противоречило строгому ветхозаветному монотеизму и вело к признанию двух Богов. Именно из попыток соединить положение о Божественности Сына и единстве Бога родились логосное богословие апологетов (см. выше), многие положения гностицизма (см. ниже) и модализм.

Сущность савеллианства. Как уже говорилось, нам в точности неизвестно богословие Савеллия – тем более что в церковной полемике начиная с середины IV в. его учение часто смешивали с учением Маркелла Анкирского, находя в них сходство или даже преемственность. В самых общих чертах можно сказать, что Савеллий считал Отца и Сына одной сущностью, которую он называл «Сыноотцом» и которая в зависимости от целей принимает разные «модусы» (от лат. modus ‘образ действия’) или «маски», «личины» (πρόσωπα). Бог представляет собой Единицу (Монаду), которая в истории творения и откровения «развёртывается» в Троицу (Триаду). Божественный Логос, по Савеллию, не идентичен Сыну, но является Богом в стадии развёртывания (перехода) Монады в Триаду, Богом «говорящим» (т.е. «Словом» – ср. Ин.1:1). Впервые Бог-Логос явил Себя в откровении Ветхого Завета в модусе Отца, в новозаветные времена – в модусе Сына, а после Вознесения Господня Бог является как Св. Дух. При кончине мира Бог снова станет изначальной Единицей – Монадой, которая существовала ещё до сотворения мира. Таким образом, Савеллий, по сути дела, выделяет в едином и трансцендентном Боге-Монаде даже не три, а четыре модуса («образа действия»): изначальный творческий модус Логоса, который в ходе откровения последовательно «развёртывается» в модусы Отца, Сына, Св. Духа.

Поскольку Отец и Сын – одно (Ин.10:30; ср. Ин.14:9), то можно полагать, что Бог Отец также пострадал на кресте (отсюда другое название модализма, придуманное Тертуллианом – «патрипассианство», см. выше). Своих противников, считавших Бога Сына не модусом Отца, а самостоятельным Лицом Св. Троицы, модалисты (Каликст) называли «двоебожниками».

Несмотря на то, что в 261 г. учение Савеллия было официально осуждено Александрийской Церковью, а на следующий год – Церковью Римской, оно, по всей видимости, имело довольно широкое распространение, особенно в Северной Африке (Ливии и Пентаполе⁴⁷). Следы его теряются только в конце IV в.

Влияние модализма на последующее богословие. Модализм имел далеко идущие последствия для богословия. По сути, он представлял собой богословскую альтернативу субординационизму. Напомним, что субординационисты не считали Сына и Духа единосущными Богу Отцу – иными словами, не признавали их равенство по Божеству. Модалисты, наоборот, утверждали полное единосущие Сына и Св. Духа Богу Отцу, однако отрицали за Ними самостоятельное личное существование (ипостасностъ), признавая Их лишь «модусами» (формами) единого Бога. Дальнейшее развитие богословия пошло путём синтеза верных положений субординационизма и модализма: от первого была заимствована доктрина ипостасности трёх Лиц Св. Троицы, а от второго – идея их единосущия друг другу по Божеству.

Именно в модализме обвиняли субординационисты (Арий и его последователи) свт. Александра Александрийского и защитников Никейского Собора. Также не случайно, что известный богослов-никеец Маркелл Анкирский (см. ниже) был обвинён в приверженности этому учению.

В преодолении древнего субординационизма и теоретической подготовке никейского троичного богословия состоит большое положительное значение модализма в истории Церкви.

Динамизм. Динамизм, как и модализм, является триадологической ересью. Однако он имеет иное происхождение. Если модализм – это ещё один вариант эллинизированого богословия, то динамизм – это отзвук иудеохристианских верований. Иудеохристианству были свойственны акцент на единстве Бога и признание Иисуса Мессией («помазанником») в традиционном еврейском смысле этого слова. Динамизм учит об абсолютном единстве Бога, а рождаемый Им Сын-Логос есть не самостоятельное Лицо Св. Троицы, но лишь свойство Бога, Его Сила – греч. δύναμις (ср. 1Кор.1:23–24). При таком понимании Бога Сына Христос – это всего лишь человек Иисус, на которого снизошла та же Сила, которая сходила и на пророков, и на ветхозаветных патриархов. Сыном Божиим он является не по природе, а «по усыновлению» (отсюда другое название этого учения – адопцианство). По аналогии с Сыном и Св. Дух также мыслился не самостоятельным Лицом, а лишь одним из свойств (сил) единого Бога.

Динамизм более всего распространился среди семитоязычных и афразийских народов (евреев, арамеев, сирийцев, арабов, коптов), однако оказал заметное влияние и на такие христианские центры, как Антиохия и Рим. Благодаря влиянию иудеохристианства это воззрение было широко представлено в ранней Церкви, однако первые известные богословы-динамисты появляются только в конце II – начале III в.: таковы были, например, Феодот Старший (Кожевник) из Византия, проповедовавший в Риме (отлучён папой Виктором) и Феодот Младший (Меняла), действовавший во время понтификата папы Зефирина.

Главным представителем динамизма считается Павел Самосатский (около 200–275 гг.), еп. Антиохии (260–268 гг.). Поскольку он занимал должность предстоятеля одной из важнейших христианских Церквей, динамизм в его интерпретации нам известен лучше всего. Павел пользовался поддержкой Зиновии (240–274 гг.), правительницы так называемой Пальмирской империи, которая возникла в правление имп. Галлиена (262 г.) и включала в себя Сирию, Палестину, а впоследствии и Египет. Он был одним из первых иерархов, которые открыто сотрудничали со светскими властями. При Зиновии он, несмотря на епископский сан, даже занимал светскую должность procurator ducenarius (т.е. прокуратор с государственным жалованьем 200 тыс. сестерциев).

Его необычные воззрения и образ жизни неоднократно привлекали внимание окрестных епископов, которые дважды собирались на соборе в Антиохии, чтобы рассмотреть учение Павла. Первый собор в 264 г. окончился ничем, так как Павел, используя свои познания в диалектике (искусстве философской беседы), сумел оправдаться. Однако другие соборы, состоявшиеся в 268–269 гг., всё-таки низложили его – правда, для этого пришлось прибегнуть к помощи христианского софиста пресвитера Малхиона и воспользоваться искусством стенографии (быстрой записи). Однако поддержка Павла со стороны властей и церковного народа была так велика, что он сохранил своё место до 272 г., когда Пальмирская империя была присоединена к Риму имп. Аврелианом (270–275 гг.). Последний, хотя сам и поклонялся языческому богу Непобедимого Солнца (Sol Invictus), решил принять участие в споре между христианами, заняв сторону поставленного собором еп. Домна (268/9–273/4 гг.), поскольку именно он поддерживал общение с Римской кафедрой.

Влияние динамизма на последующее богословие. В отличие от модализма, влияние динамизма на дальнейшее развитие богословия было скорее отрицательным, несмотря на большой вклад в преодоление коренного порока предшествующих систем – субординационизма.

В Антиохии после низложения Павла ещё некоторое время продолжало существовать раскольническое сообщество, пресвитером в котором был видный церковный учёный своего времени Лукиан, открывший собственную богословскую школу. Одним из учеников Лукиана был будущий ересиарх Арий, учивший о тварной природе Сына. Таким образом, именно из школы динамистов вышло арианство, борьба с которым затянулась на пол века и отняла у Церкви очень много времени и сил (см. ниже).

Павел Самосатский был одним из первых богословов, использовавшим при описании взаимоотношений Отца и Сына выражение «единосущный» (ὁμοούσιος). Правда, в его трактовке фраза «Сын единосущен Отцу» означала, что они представляют одну сущность, без разделения на Лица. Антиохийский собор отверг это определение как уступку савеллианизму. Тёмное прошлое термина «единосущный» было одной из причин, из-за которых впоследствии символ веры Никейского Собора встретил сильное сопротивление на Востоке.

Кроме того, динамизм Павла Самосатского стал в V в. одним из источников христологической ереси Нестория (см. ниже).

1. В чём сходство и различие между расколом и ересью? Почему монтанизм был скорее расколом, чем ересью?

2. Каковы были предпосылки и основные принципы учения Монтана? По каким причинам Церковь решительно отвергла монтанизм?

3. Каковы причины и значение церковных расколов ІІ–ІV вв.? Показать на примере отдельных расколов их вред для церковного единства.

4. В чём сущность ереси модализма? Назвать основные положения учения Савеллия.

5. В чём сущность ереси динамизма? Назвать основные положения учения Павла Самосатского.

6. Почему модализм и динамизм объединяются под общим именем монархианства? В чём различие между этими течениями? Как они повлияли на дальнейшее развитие богословия?

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004.

С. 446–452 (Савеллий), 474–488 (монтанизм), 489–494 (раскол Каликста и Ипполита), 494–501 (расколы Новата и Новациана), 510–531 (раскол донатистов), 531–535 (мелитианский раскол).

Иванов М.С. Ересь // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 598–603.

Пашков Д., свящ. Два взгляда на действительность таинств у инославных христиан // XVII богословская конференция ПСТГУ. Т. I. М., 2007. С. 146–152.

Прокофьева Н.Д., Фокин А.Р. Адопцианство // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 310–311. Ткаченко А.А. Донатизм // ПЭ. Т. XV М., 2007. С. 654–657.

Чичуров И.С. Александрийская Православная Церковь (Александрийский

Патриархат): От основания до середины VII в. // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 559–577 (563 – мелитианский раскол).

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство. 100–325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 380–391 (триадологические ереси II–III вв.).

(С.А. Медведев)

Гностицизм – это сложное религиозное течение, истоки которого восходят к началу I в. Во II–III вв. он переживает свой расцвет, а с IV в. стремительно увядает. Небольшие группы гностиков первой волны продолжают своё существование до VIII в., оказывая влияние на вероучение таких сект, как павликиане и богомилы. К гностическим учениям примыкает и давно исчезнувшая мировая религия – манихейство.

Слово гностицизм происходит от греч. γνῶσις ‘знание’ и γνωστιϰός ‘обладающий знанием’. Гносисом ранние церковные писатели называли разнообразные (не только гностические) религиозные течения первых веков, однако уже с самого начала истинный, христианский «гносис» противопоставляется «лжеименному гносису (знанию)» (1Тим.6:20). Из этого названия видно, что гностики делали акцент именно на тайном знании, обладателями которого они себя считали. Поэтому в своей мифологии и культовой практике гностицизм смыкается с эзотерическими (доступными только для посвящённых) философскими системами (платонизмом, пифагорейством, герметизмом) и тайными (мистериальными) культами поздней античности. Сами гностики называли себя пневматиками (т.е. «духовными», ср. греч. πνευματιϰοί).

Древние свидетельства о гностиках. Истоки гностицизма (исторические, культурные, психологические) теряются в полумгле наших весьма смутных знаний о религиозных учениях эпохи формирования христианства. К тому же гностицизм был сравнительно быстро оттеснён «кафолическим» христианством на периферию духовной жизни. Несомненной слабостью гностицизма в борьбе с христианством была большая раздробленность первого и сплочённость второго. По сути дела, гностицизм, в отличие от Церкви, представлял собой совокупность разрозненных общин (сект), имевших между собой существенные доктринальные расхождения. Многие из гностических сект исчезли без следа. Поскольку прямых последователей у них не осталось, исследователям долгое время почти не были доступны собственно гностические документы. Что касается других свидетельств, то церковные писатели, писавшие о гностицизме, ставили своей задачей не пропаганду гнозиса и не объективный рассказ о нём, а борьбу с ним. Поэтому долгое время потомки обладали однобоким представлением о гностических учениях, фактическая же история до сих пор ограничивается несколькими приблизительными датами.

Наши сведения о гностицизме во многом почерпнуты из ортодоксальной христианской полемики против гностиков. Так, с гностиками спорили апостольские мужи сщмч. Игнатий Богоносец (годы епископства: ок. 68 – ок. 110/115 гг.) и сщмч. Поликарп Смирнский. Св. Иустин Философ был первым, кто написал книгу против ересей (в том числе гностиков), но самым ранним дошедшим до нас антигностическим трудом является книга св. Иринея Лионского (середина II в. – ок. 202 г.) «Опровержение лжеименного знания», более известная под названием «Против ересей» (написана в 180–192? гг.). Многие выдающиеся авторы II–III вв. – например, Тертуллиан, св. Ипполит Римский и Климент Александрийский – зарекомендовали себя как активные противники гностицизма. Антигностическая проблематика продолжает появляться в творениях отцов Церкви и после спада гностического Движения (св. Епифаний Кипрский, «Против ересей»).

До середины XX в. сочинения гностиков в коптском переводе с греческого были известны лишь в нескольких древних папирусных кодексах: это кодексы Аскевианский (IV в.), Бруцианский («Кодекс Брюса») и Берлинский папирус. В 1945 г. в Египте было сделано открытие, которое значительно расширило наши знания о гностицизме. В районе г. Наг-Хаммади (в античности этот населённый пункт был известен как Хенобоскион) найдена «библиотека» гностических текстов. К сожалению, рукописи пестрят лакунами⁴⁸.

Так называемая «библиотека Наг-Хаммади» представляет собой подборку из 52 текстов, сгруппированных в 13 рукописных кодексов. Из них один текст – Апокриф Иоанна встречается трижды, а Евангелие Истины и Послание Блаженного Евгноста – дважды. Помимо этого в состав библиотеки входят герметические тексты (труды, составленные в рамках мистериального культа бога Гермеса Трисмегиста, т.е. «Трижды Величайшего») и отрывок «Государства» Платона. Тексты эти написаны на коптском языке, но они были переведены с греческого, который часто проглядывает в виде греческих слов, оставленных без перевода. Часто это происходило потому, что переводчики истолковывали их как имена собственные, принадлежащие божественным существам. Есть версия, что рукописи происходят из близлежащего монастыря Эннатон, основанного св. Пахомием. Основным доказательством этого служит то, что в обложке одного кодекса использованы монастырские хозяйственные документы.

Происхождение гностицизма. Его связь с христианством. Согласно св. Иустину Философу (1-я Апология 26) и св. Иринею Лионскому (Против epeс. I, 23.4), первым известным гностиком был Симон, по прозвищу Волхв (греч. μάγος ‘маг’), упоминаемый в книге Деяний (8:9–25).

Учение Симона нам в точности неизвестно, однако его прозвище говорит само за себя. Последователей его называли симонианами. Особенно почитали Симона Волхва в палестинской области Самария. Его ученик Менандр, а за ним и другой гностик, Саторнил, жили и учили в Антиохии.

Гностицизм часто называют продуктом религиозного синкретизма⁴⁹ эпохи принципата (I–III вв.). В целом так оно и есть. Однако слово «синкретизм», как слишком общий термин, скрывает от нас сущность гностицизма, перенося наше внимание на метод его формирования. Действительно, гностицизм объединяет в себе элементы христианства, зороастризма, иудаизма, средиземноморских тайных культов с некоторой примесью вульгарного платонизма. Однако едва ли можно сказать, что гностицизм представляет собой просто смесь из этих учений. Он обладает своей собственной спецификой, однако свободно заимствует у конкурентов отдельные положения, которые встраивает в свою систему. Помимо сходства со всеми вышеперечисленными учениями гностицизм содержит нечто им противоречащее или выходящее за их рамки. Например, в построениях гностиков часто появляются такие термины античного платонизма, как «материя» и «демиург», но отнюдь не всегда в платоническом контексте.

Важнейшим текстом, проясняющим отношение гностицизма к платонизму, является сочинение «Против гностиков», принадлежащее виднейшему философу эпохи эллинизма Плотину (204–270 гг.). Плотин считается основателем неоплатонизма, ставшего последним крупным направлением античной философской мысли (направлением, кстати говоря, тоже синкретическим). Гностики посещали занятия Плотина и водили с ним личное знакомство, что само по себе не было чем-то исключительным, так как Плотин по роду своих занятий был публичной фигурой. Верный ученик Плотина Порфирий в своей «Жизни Плотина» прямо приводит имена этих людей и называет их христианами, хотя в самом произведении «Против гностиков» Плотин направляет свои претензии в основном к метафизической и этической, а не религиозной составляющим гностицизма.

Довольно часто современные учёные приписывают гностицизму дохристианское или внехристианское происхождение. Наряду с гностическим движением в христианстве существовали схожие тенденции в иудаизме (в виде так называемой мистики Меркабы) и в язычестве (неопифогорейство, герметизм). Однако наибольшего расцвета и славы гностицизм добился в своём христианском облике. Отличительной чертой христианского гностицизма было то, что, в отличие от современных ему учений, он предпочитал именно христианский язык выражения своих идей.

Прослеживается ясная связь между канонической христианской литературой и гностическими построениями. В частности, гностики используют многие термины, которые мы находим, например, в Новом Завете: эон ‘век’, духовные (самоназвание гностиков) (Рим.15:27; 1Кор.2:15, 3:1; Гал.6:1), Плирома (полнота) (Эфес.1:23, 3:19; Кол.2:9), странные упоминания ангелов (Кол.1:15–19, 2:8–23), намёки на то, что тело Христа было иным, чем у людей (Флп.2:6–7; Рим.8:3). Очевидны стилистические и содержательные параллели между гностическими писаниями и иоанновским корпусом. Особое значение в гностической среде играли книги, известные под названием апокрифов. Если для усвоения книг, распространённых внутри церковной среды, гностикам нужно было особое толкование, часто натянутое или связанное с искажением текста, то апокрифы часто были произведениями самих гностиков и поэтому уже имплицитно содержали в себе основы их учения, которые приписывались разным авторам, часто – Самому Христу и апостолам.

Следует напомнить, что само слово апокрифический впервые употреблено всё тем же Иринеем Лионским, мимоходом, в контексте «есть у них апокрифические и подложные книги» (Против epeс. 1,20). В переводе с греческого слово апокриф означает «скрытый, тайный». Начиная с Иринея так называют все раннехристианские произведения, которые не вошли в канон. Отнюдь не все из них имеют гностический характер. Упоминание о существовании подложных текстов мы встречаем уже во Втором послании ап. Павла к фессалоникийцам (2:2). Однако не стоит забывать, что в раннем христианстве не существовало строгого разделения на канон и апокриф и бывало, что книги, которые в одной части империи считались неоспоримыми, в другой признавались ложными или сомнительными. Пока важно запомнить, что эти тексты отнюдь не всегда считались поддельными.

Но самое главное – фигура Христа в учении гностиков часто занимала центральное место. Христос гностиков не похож на Христа, каким мы его знаем по трём (так называемым синоптическим) Евангелиям от Матфея, Марка и Луки. Часто он где-то вне того Христа, которого мы привыкли видеть в этих Евангелиях: за Ним (высказывая какую-нибудь потаённую мудрость через слова, а часто и действия, которые имеют двойной смысл; так рождается гностическая аллегорическая экзегеза), после Него (являясь после Воскресения), до Него (говоря о Своём предвечном рождении). Хотя надо заметить, что это относится только к синоптическим Евангелиям, а в Евангелии от Иоанна эти элементы присутствуют. Также роднит Евангелие Иоанна с гностическими откровениями то, что оно является как бы дополнением к синоптическим Евангелиям: нередко сообщает что-то новое, но не повторяет уже описанные в них сюжеты; а если повторяет (например, эпизод с изгнанием торгующих из Храма, воскрешение в Вифании, Тайная Вечеря, Распятие, Воскресение), то описания Иоанна отличаются от синоптических. Однако, несмотря на то что это как бы два разных Христа, их роднит то, что они являются посредниками между Богом и падшим миром. И второй – апокрифический, скрытый – как будто прячется за историческим Иисусом. Гностики иногда создают своих спасителей, но чаще всего это тот же самый Иисус Христос. Таким образом, даже события, описанные в синоптических Евангелиях, приобретают дополнительное толкование, которое следует из тайного знания, и становятся откровениями других тайн.

Гностики, по-видимому, были первыми, кто заложил основы такого популярного впоследствии жанра, как толкование к текстам Нового Завета. И это неудивительно – ведь гностики не могли напрямую соотнести все свои идеи с оригинальными христианскими текстами и с Самим Христом церковного предания. Первым богословом, работа которого и кладёт начало христианскому жанру толкований, был известный александрийский гностик Василид (ум. в первой половине II в.). Гностические толкования были по преимуществу аллегорическими.

Кроме того, мы можем установить связь гностицизма с церковным христианством и в области триадологии. Св. Троицу – Отца, Сына и Святого Духа – в принципе признавали (пусть и с различными оговорками) все ранние богословы от ап. Павла до Павла Самосатского. Так же относились к Троице и гностики. Они активно вводили в свою систему других божественных существ (в этом явно прослеживается влияние язычества), однако все три Лица Св. Троицы определённо присутствуют в христианском гностическом учении, более того – занимают в нём центральное место, как и в церковном христианстве. Есть Отец – источник Божества, Сам Бог. Есть Сын, причём и в космическом (как Божественный Ум, рождённый от Отца), и в сотериологическом (как Спаситель верных, открывающий божественное знание) смыслах. Наличие первого смысла сближает гностицизм с церковным христианством, в противоположность иудеохристианству. Во втором Он явно ассоциируется с историческим Иисусом Христом, хотя гностическое восприятие не совпадает с образом Христа в синоптических Евангелиях. Присутствует в гностических системах и Св. Дух.

Также христианский гностицизм является христианским по месту своего обитания. Судя по Первому и Второму посланиям ап. Иоанна Богослова (см. ниже), гностические пророки вполне могли обитать внутри церкви. Примерно в том же духе можно толковать положение во времена апологетов, которые жили в эпоху расцвета гностицизма. По данным св. Иринея Лионского , гностики обращались в христианской среде, не раскрывая полностью своих убеждений, что вполне соответствовало как элитарным тенденциям в самом гностицизме, так и общему настрою христиан на отчуждение от мира. Епифаний Кипрский, умерший в начале V в. глубоким старцем, рассказывал, как в молодости его пытались вовлечь в секту гностиков, которая тайно существовала внутри христианской общины. Как уже говорилось, вполне не исключена принадлежность «библиотеки» в Наг-Хаммади пахомиевскому монастырю (т.е. монастырю эпохи зарождения монашества). При этом рукописи собраны не механически, а весьма вдумчиво и тематически разделены на кодексы. Как ни странно, в самом Житии Пахомия гностики не упоминаются. Связи христиан и гностиков, как социальных групп, общин и течений, были гораздо теснее, чем может показаться на первый взгляд, при рассмотрении и сопоставлении одних лишь богословских доктрин.

Всё это даёт нам основания считать, что гностицизм не был просто инородным течением внутри христианства. Несмотря на то что многие положения гностицизма разнились с догматами христианской Церкви того времени, существовала общая среда, в которой существовали эти течения. Эта среда – раннее христианство, во всём многообразии его проявлений и тенденций. Если даже гностицизм зародился вне и до христианства, то он быстро обрёл в последнем если не союзника, то по крайней мере среду обитания. Это связано, вероятно, с изначальным совпадением некоторых мировоззренческих тенденций, таких, как неприятие окружающего мира, особое внимание к фигуре Христа, признание истинности, но также и принципиальной неполноты ветхозаветного откровения. В результате гностицизм существовал как особое духовное течение, идентифицирующее себя с христианством и нашедшее в нём благодатную почву для насаждения своих идей.

Основные отличительные черты гностицизма. Суть гностицизма составляет учение, которое мы можем определить как демиургизм. Эта концепция подразумевает, что видимый и, отчасти, невидимый мир сотворены не высшим Богом или Его непосредственными представителями, а божественным существом низшего порядка, которого часто называют платоновским термином демиург (ср. греч. δημιουργός ‘ремесленник; должностное лицо; мастер’, у Платона – ‘божественный создатель материального мира’).

Демиург, как он предстаёт у Платона в диалогах «Тимей», «Государство» и «Политик» – это мировой Ум, который творит видимый мир, взирая на идеальный образец – высшую идею Блага («Тимей», 28а, 29а). Ум-Демиург создаёт мир из хаотически движущейся материи, которая, как и мир идей (эйдосов), существует независимо от него. Таким образом, демиург – это благой посредник между миром идей и материей. В силу своей благости он пытается организовать материю по идеальному образцу, однако пассивное сопротивление материи мешает сделать это в полной мере. Поэтому демиург- творец смог сотворить лишь самые главные, непреходящие объекты этого мира – светила, время, четыре мировые стихии, низших богов и бессмертную часть человеческой души (там же, 41b–с). Творение смертных существ он препоручил низшим богам.

Учёный иудей и комментатор Платона Филон Александрийский (первая половина I в.) отождествлял платоновского демиурга с Логосом, которого он именовал «перворождённым Сыном» Бога и Богом (О сотв. мира 20–25; О землед. 51). Впоследствии этот взгляд на Сына-Демиурга (с некоторыми модификациями) будет усвоен христианским троичным богословием (св. Василий Великий. О св. Духе ХVI, 38).

Принято подразделять гностические секты на группы в соответствии с тем, как они решали онтологический вопрос о природе зла, материи и демиурга. У александрийских гностиков⁵⁰, которые в онтологических вопросах ориентировались на платонизм, это существо представляется не очень добрым, но и не совсем злым. В сирийском гностицизме присутствует изначальный злой демиург, заимствованный из иранских дуалистических⁵¹ верований. Например, так обстоит дело у Маркиона (ок. 85–160 гг.); у основателя манихейства гностика Мани (III в.) злые боги правят вселенной. Психологической основой дуализма являлось осознание раздвоенности вселенной, присутствие в ней добра и зла, в конечном счёте – вечный и фундаментальный для осознанной веры вопрос теодицеи⁵². Гностики александрийского направления, понимали этот вопрос так: Бог, как чистейшая идеальная сущность, высшая абстракция, не имеет никакого отношения к существованию материального мира. Внутри Его сущности происходят различные процессы, которые в основном описываются как «порождения». Часто при анализе используется метафорический термин «эманация» (из лат. emanatio ‘истечение’). В принципе этот термин уместен, если понимать его в духе неоплатонизма или в том смысле, который вкладывают в него раннехристианские богословы-апологеты, когда описывают рождение Сына от Отца. А именно – процесс естественного распространения (эманации) Божественной Сущности сопровождается постепенным снижением Божественности и падением в материальность. В результате распространения Бога вовне появляются особые духовные миры – эоны.

Греческое слово эон (αἰών ‘век; мир’) объединяет в себе временнόе и пространственное значение и обозначает нераздельное единство (длительного) времени и места. Адекватный перевод этого термина на русский язык невозможен. В гностицизме «эон» – одно из важнейших понятий, обозначающее некую духовную сущность, имеющую начало в Боге, но не обладающую полнотой Божества.

В ходе распространения-эманации на окраинах Божества происходит зарождение существа, которое несёт в себе значительно затемнённый образ изначального Бога. Это существо, которое и называется демиург, значительно ниже Бога в отношении знания (важнейшая категория для гностиков) и нравственных предписаний. Несовершенный творец-демиург и создаёт наш мир, в котором, с одной стороны, сохраняются остатки блага и тайные знаки иного, идеального мира, а с другой – творится много зла и несправедливости, существует тирания, страдание и смерть. Этого творца-демиурга гностики отождествили с иудейским Богом Яхве. Таким образом, причину земного зла они видели в несовершенстве творца. В этом состояло их важное отличие от христианства, которое признаёт Творца-Демиурга совершенным и безгрешным и возлагает вину за существующее в мире зло не на Бога, а на его творения, наделённые свободой воли.

Гностицизм, как и церковное христианство, признавал спасение во Христе, однако это спасение, как думали гностики, первоначально совершается в божественном мире, потому что и грехопадение совершилось там же: ведь прежде чем возник наш мир, было волнение в Божестве, которое и привело к созданию нашего грешного мира. Продукт этой изначальной божественной «ошибки, оплошности» (παράπτωμα) – это не только мир, в котором мы сейчас живём, но и сами люди во всей полноте своей сущности и, более того, непосредственный источник нашего бытия, творец и повелитель нашего мира. Для космологии это означает, что нашего мира не должно было быть. В вечном божественном мире, иногда по терминологии напоминающем мир идей Платона, произошла некая трагическая случайность, результатом которой и стали бог-демиург, наш мир и мы сами. Божественный мир избавился от последствий грехопадения, но наш – ещё нет, да и сам он – всего лишь одно из таких последствий. Поэтому он должен исчезнуть. Что же касается Христа, то Он – наш Спаситель, вестник не этого бога, не создателя мира и покровителя евреев, а Того – истинного и совершенного, окружённого сонмами блаженных вечных существ, которые составляют вместе с Ним Божественную Полноту (плирому, от греч. πλήρωμα ‘полнота’). У гностиков не может быть подлинного духовного единения с почитателями и творениями Яхве, хотя какое-то общение всё же возможно – ведь Яхве не выдумка, а действительный творец мира. Но сам этот мир, как и его творец, заслуживают поклонения только от людей, у которых нет истинного знания и духа – частицы, искры божественной сущности. Те же, кто обладает высшим духом и знанием – это истинные пневматики (т.е. «духовные») и гностики (т.е «знающие» истину).

С отвержением материального мира связана и гностическая христологическая концепция, называемая докетизм. Докетизм (от греч. δοϰέω ‘казаться’) – это учение о том, что человеческая, телесная природа Христа представляет собой всего лишь видимый образ, призрак. Сам Христос – это Бог, а Бог не может слиться с низменной материей. Поэтому Он принимает плотской образ лишь по видимости. Докетизм – это, наверное, одна из наиболее радикальных христологических концепций в истории богословия. Возникла она весьма рано – вероятно, в одно время со столь же радикальной иудеохристианской концепцией, предполагавшей вселение Божественной Силы в человека Иисуса. Эти две позиции представляли собой богословские крайности, из которых впоследствии развились более умеренные, но тем не менее еретические доктрины монофизитства и несторианства (см. ІІ.4.г). Уже в VI в., во время церковной полемики с монофизитами, последних нередко упрекали в приверженности к идеям гностического докетизма.

Церковная борьба с докетизмом уже в апостольский век зафиксирована в Первом послании ап. Иоанна (90-е гг.), ср.:

Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире (4:1–3).

О том же апостол говорит в своём Втором послании:

Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой [человек] есть обольститель и антихрист (1:7).

Вероятно, докетизм был основным критерием выявления гностиков в церковных общинах, особенно с учётом того, что гностическая доктрина не проповедовалась открыто. Вероятно, ранние церковные полемисты, не желавшие или не имеющие возможности ознакомиться с гностическим учением, в первую очередь выступали против этого не в меру радикального тезиса. Одновременно гностики первыми поставили и пытались решить столь значимый впоследствии вопрос о природе Христа и значении Страстей Христовых, потому что гностическое философское представление о едином бесстрастном Боге и низменности любой материи не могло примириться с человечеством Спасителя.

Важным основанием докетизма была антропологическая концепция гностиков – учение о трёх родах людей. Суть его в том, что человечество не является однородным. В гностицизме отсутствует учение о равенстве людей. В самых известных и разработанных гностических учениях человечество разделяется на три группы существ. Различие между ними состоит в том, что некоторые («саркики, илики») полностью подчинены своей телесной природе, другие («психики») располагают телом и душой, а третьи («пневматики»), кроме тела и души, имеют ещё и дух. Дух в человеке – это частица Божества, в результате загадочных космических событий оказавшаяся в плену мира материи, который создал и которым правит, как уже говорилось, демиург. Дух существует изначально, но пленён в человеческом теле. Спастись могут только люди, обладающие духом (пневматики), причём спасение возможно лишь для чистой, духовной природы этих людей. Люди, обладающие только душой и телом, также способны получить некую награду, но совсем не такую, как люди духа. Ведь у них нет иного выхода, кроме как раболепствовать перед демиургом и исполнять его капризы, ибо он – действительный творец их душ и тел. В противном случае их ждёт осуждение. Иногда гностики называли «душевными» (психиками) церковных христиан.

С докетизмом связано и гностическое учение о воскресении. Во Втором послании к Тимофею ап. Павла (2:17–18) упоминаются некие Именей и Филит, учившие о том, что воскресение уже было. Вероятно, это одна из лучших формул, которая могла бы выразить гностическое учение о воскресении. Поскольку человеческое тело – всего лишь неудачное творение несовершенного демиурга, то воскресение этого тела просто не нужно. Спаситель телом не обладал вообще, а для нас оно представляет только обузу. Однако гностики, будучи христианами, основывались на христианских символах и представлениях, поэтому воскресение превращалось у них в символическое воскресение души. Не будем забывать, что греческий глагол ἀνίσταμαι ‘воскресать’ имеет первое значение ‘вставать, подниматься; пробуждаться от сна’ (здесь мы видим мудрость языка, который напоминает нам о родстве сна и смерти в архаичном мировосприятии). Поэтому слово «воскресение» (ἀνάστασις), как и «эон», таит в себе многозначность. Гностики обыгрывали значение пробуждения уснувшей в тяжком сне души, которая просыпалась и осознавала себя, получая истинное знание. Таким образом, воскресение совпадало с моментом принятия гностической проповеди.

В гностической вести новообращённый принимал «знание» (гносис), которое занимает важное место в гностической сотериологии. Хотя каждая гностическая секта передавала свой вариант истинного знания, оно практически всегда идентично спасению. Это знание, по которому гностики и получили своё название, не является знанием рациональным. Оно представляет собой интуитивное прозрение – воспоминание об изначальном Боге, которое оказывает на усвоившего преображающее действие. Поскольку дух – это изначальная частица Бога, то осознание себя «духовным» означает признание части своей человеческой сущности единоприродной Божеству.

Учение гностиков о знании как «воспоминании» восходит, по всей видимости, к платоновской гносеологии (учению о познании). Согласно Платону (диалог «Федр»), человеческая душа, ниспавшая из мира идей в мир материи, не столько открывает для себя мироздание с помощью разума, сколько «вспоминает» те идеи, которые она уже видела раньше, во время пребывания в идеальных сферах. Такое познание, по сути, представляет собой не что иное, как воспоминание (по-гречески «анáмнесис»).

С другой стороны, гностики обосновывали наличие Божества в человеческом духе сотворением человека «по образу и подобию» Божию (Быт.1:26). Таким образом, в гностической пневматологии (учении о духе) хорошо виден синкретизм этой системы, составленной из совершенно разнородных элементов.

Поскольку «духовный» человек, гностик в важнейшей своей части единоприроден Богу, некоторые основатели гностических сект (Симон Волхв, Менандр и др.) прямо называли себя богами и поощряли свой собственный культ.

Не всегда эксплицитно выражается, но часто подразумевается учение о переселении душ, а точнее, духов или одного Духа, который существует от начала мира. Часто «духовные» (пневматики) предстают особым родом человечества, который существует в потомках какого-либо библейского персонажа, Сифа или даже Каина.

Этот пункт учения вводит ещё одно важнейшее понятие гностицизма – гностическое предопределение. Спасение получает даже не человек, имеющий в себе духа, а только сам этот дух, потому что душа и тело, созданные демиургом, не могут войти в соприкосновение с высшей, Божественной реальностью. Спасение часто представляется возвращением живущего в человеке духа в то высшее состояние, в тот великий мир-эон, которому он изначально принадлежал. Судьба тварных душ и тел более печальна. Тело разлагается, воскресения для него не полагается, а душа может претерпевать суд демиурга, которым создана. Духи же неминуемо, по предопределению, возносятся в божественные миры-эоны.

Эта концепция уже в те времена иногда именовалась спасением по природе, противостоя древнейшей христианской сотериологической концепции спасения по вере, выраженной уже у ап. Павла (Гал.2:16). Собственно, мир существует только до тех пор, пока они не вознесутся, на этом его существование, по крайней мере в нашем смысле, прекратится. Целью и смыслом его существования является исход самого возвышенного, прекрасного, небесного начала – духа – в его изначальное место пребывания. Например, в манихействе открыто признаётся, что сам ход времени в нашем смысле, всё мироустройство имеет своей целью освобождение пленных, поглощённых материей духов.

Ещё один пункт концепции спасения (сотериологии) и одновременно космологии гностиков – это учение о Софии-Премудрости как существе-посреднике между демиургом и Плиромой. Это божественное существо, собственно, и есть падшая частица Божества. Обычно оно описывается как низшая и последняя ступень эманатического распространения Бытия (в отличие от Спасителя, который всегда имеет высочайший, Божественный статус). Низкий ранг существа-посредника подчёркивается прямыми и косвенными намёками на его женственность. Его имя София (Премудрость) или сходные с ним имена указывают на связь с мышлением, умом.

Особый женский образ Софии-Премудрости (др.-евр. ḥokmā) появляется уже в древнеиудейской литературе – ср. Вар.3–4; Сир.24; Притч.8–9; Прем.7:24, 8:1, 10–11; 1Енох.42. Гностики, несомненно, заимствовали этот образ из Ветхого Завета, придав ему весьма своеобразные черты и включив его в свою мифологию.

Итак, если гностики – это дети высшего мира, то в первую очередь они обязаны своим происхождением Софии. В результате её падения полнота Божественности соприкоснулась с пустотой, небытием, порождением чего и стал демиург (который часто изображается как её сын), сам рождённый уже в низшем мире, в отличие от Софии и духов. Весь тварный мир вместе с населяющими его людьми соприроден прежде всего Софии, а уже через неё – высшему миру Божественной Полноты (Плиромы). И хотя демиург – это перворождённый сын Софии, а духи – позднейшее творение (особенно те, которые уже соединены с телом), однако они выгодно отличаются от демиурга тем, что имеют знание, покорность и высшую духовную природу. Процесс исхода духов из телесного плена – это одновременно и возвращение Софии к Богу.

Обычно с именем Софии связывается грехопадение, которое нередко объясняется её стремлением к познанию изначального Бога. Именно за это она изгнана из божественного мира. Демиург – уже здешнее порождение Софии – является следствием её падения и либо ничего не знает о существовании высшего мира, либо противоборствует ему.

Весьма заманчиво видеть в этом сюжете о Софии дальние отзвуки ветхозаветного предания о грехопадении Евы через вкушение от древа познания с последующим изгнанием из рая и рождением ею первоубийцы Каина (Быт.3:1–4:1).

Особенности передачи и существования учения. Все эти положения обычно излагались в особой образно-символической форме, которая известна как гностический миф. Для изложения своих воззрений гностики, например, в рассуждениях о божественной природе предпочитали использовать не категории рациональной философии, как это было принято, например, у позднейших апологетов, а более архаичный, образный язык мифа. В результате гностические учения предстают перед нами бесконечными рядами теогоний и аллегорических событий.

Как правило, гностический миф состоит из двух частей. Первая часть описывает Божественное бытие. Действие этой части обычно происходит до начальных событий библейской книги Бытия, потому что демиург Яхве, давший эту книгу, о подлинном Божественном бытии ничего не знает. Вторая часть гностического мифа рассказывает о том, что произошло после отпадения части Божества, т.е. о сотворении мира и человека. Эта часть мифа во многом не совпадает с традиционной библейской историей.

В свои теогонии гностики без всякого ограничения (хотя часто не без определённых целей) вводили новые виды божественных существ. Очень часто они являются отражением высших существ на более низких уровнях существования, своего рода двойниками. Сложно сказать точно, зачем это им было нужно. Помимо визионерского опыта, умножение подобных существ, связанное с их понижением в причастности к Божеству, должно было указывать на отдалённость нашего мира от Бога, а также на то, что на пути к Богу стоит множество подобий. Можно сказать, что в эонах, архонтах и ангелах описывалось наше расстояние до Бога. Изложив происхождение небесных сил, гностики переходили к описанию взаимоотношений между ними, пересказывали библейскую историю (особенно первые главы книги Бытия) и вплетали в ткань повествования ветхо- и новозаветные аллюзии. В результате каждый вариант гностического учения превращался в отдельное произведение, которое впоследствии обрастало толкованиями и дополнениями учеников и последователей, переписчиков и переводчиков. Нередко мы можем выделить отдельные традиции, которым принадлежат сразу несколько текстов. Уже составители «библиотеки» Наг-Хаммади, вероятно, пытались сделать нечто подобное. И тем не менее даже если мы в состоянии объединить некоторые тексты в традиции, всё равно поражает количество разнообразных систем, в частных вопросах противоречащих друг другу, но объединённых в большей или меньшей степени приверженностью основным идеям, которые мы перечислили. Похоже, что творческая плодовитость как в количестве писаний, так и в наполнении повествования была одной из главных особенностей гностицизма.

Явная нелепость и невероятность многих гностических сюжетов, вероятно, должна была служить указанием на «запредельность» проповедуемой истины. Согласно убеждениям гностиков, невероятной эта истина кажется только людям, лишённым духа. Тогда как человек «духовный», даже впервые столкнувшись с этим учением, чувствует («вспоминает») его истинность, ибо когда-то всё это происходило и с его духом как частицей Божества. Дух гностика признаёт истинным то, что другим кажется нелепым. Таким образом, сам абсурд и нелепость гностических рассказов были своего рода методом проповеди, в результате которого гностический проповедник находил людей, имеющих склонность к этому мировоззрению. Для гностиков сам факт обращения человеческого духа к гностицизму становился неопровержимым доказательством истинности учения.

Этика и обрядность. Долгое время, поскольку мы пользовались в основном полемическими творениями святых отцов, мы имели неверную перспективу во взгляде на гностическую этику. Часто, выводя этику гностиков из их отвержения мира, они ссылались на секты, которые проповедовали и практиковали свободу от принятых в обществе правил и норм, в том числе моральных (в позднейшей европейской этике это направление получило название либертинизм). Так, церковные писатели сообщают о секте николаитов, упомянутой уже в книге Апокалипсиса (Откр.2:15) и карпократиан (ср. Епиф. Кипр. О ересях (сокр.) 25, 27). По-видимому, грешили половой распущенностью также уже упомянутые последователи Симона Волхва симониане, сторонники Саторнила и Василида, почитавшие Каина в качестве демиурга каиниты (там же, 21, 23, 24, 38) и некоторые другие. Однако очевидно, что таковых было немного, и мы вряд ли можем прямо указать на прямую связь гностических убеждений с моральным нигилизмом. Напротив, такие крупные гностические движения, имевшие даже свою церковную иерархию, как манихеи и маркиониты, проповедовали строжайший аскетизм. Это верно также для большинства других сект. Представители ещё одного мощного течения древнего гностицизма, валентиниане, по свидетельству Климента Александрийского, признавали брак, что, по всей видимости, согласуется с их метафизическими воззрениями, которые будут изложены ниже. Вероятно, именно они, наряду с ап. Павлом (Еф.5:22–33), первыми попытались дать метафизическое обоснование Таинству Брака (у гностиков – «Таинство Брачного чертога») (ср. Ириней, Против epeс. I, 13.3).

Насколько мы можем судить, гностическая обрядность во многом следовала эллинистическим оккультным традициям, совмещая их с христианской литургической практикой. В источниках упоминается использование заклинаний, а также пророчества, совершение литургии, крещений и прочих христианских таинств, поклонение «образам» (статуям). Многочисленные имена и эпитеты Бога, эонов, слуг демиурга, участвовавших в создании человека или властителей небесных миров, которые перечисляются в гностических сочинениях, были не просто продуктами мифологических фантазий, но, скорее всего, использовались в гностических обрядах, посвящениях, молитвах.

Учение Валентина. В качестве примера гностического учения рассмотрим валентинианство. Оно основывалось на идеях древнего богослова Валентина, обладало разработанной богословской системой и было, насколько мы можем судить, широко распространено во II–III вв.

Судя по различным фрагментарным упоминаниям в полемике против гностиков, жизненный путь Валентина можно представить следующим образом. Он родился в начале II в. в городе Фребонис, расположенном в дельте Нила. Обучался в Александрии. По свидетельству Климента Александрийского, местные валентиниане утверждали, что Валентин был учеником Февды, ученика ап. Павла. Таким образом, можно говорить по крайней мере о претензиях Валентина на апостольское преемство. Около 136 г. он переезжает в Рим, где пользуется большой популярностью, становится претендентом на место епископа этого города, однако терпит неудачу. После этого Валентин уезжает на о. Кипр, где и умирает около 160 г. Нам известно большое количество его последователей. Различные источники называют разные имена, самые значимые из них – Птолемей, Секунд, Гераклеон, Марк, а также двое сирийцев, Бардесан и апологет Татиан (см. выше), причём последний до этого был учеником ортодоксального богослова, св. Иустина Мученика. Каждый из учеников Валентина был активным богословом, создавшим собственное учение. Значит, мы вполне можем говорить о валентинианстве как особой богословской школе. За время её существования учение основателя претерпело значительные изменения.

Долгое время мы не имели сочинений самого Валентина, за исключением нескольких цитат из писем, которые остались в работах его противников. Но в одном кодексе из Наг-Хаммади был найден текст без указания имени автора, который по первым словам получил название «Евангелие Истины». Многие современные учёные вслед за Тертуллианом считают этот текст аутентичным творением самого Валентина. В тексте отсутствует столь раздражающий многих гностический миф. «Евангелие Истины» – это не евангелие в литературном смысле слова, т.е. не повествование о жизни и Страстях Спасителя, а скорее богословский трактат. По стилистике он больше всего напоминает иоанновский корпус. Поэтический характер текста виден даже сквозь коптский перевод. Некоторые видят в нём проповедь. В «Евангелии Истины» цитируются Евангелия Иоанна и Матфея, апокрифическое «евангелие Фомы», а также Первое Послание и Откровение Иоанна, Послания ап. Павла к коринфянам, галатам, ефесянам, колоссянам и евреям. Само «евангелие» посвящено космологическим и сотериологическим вопросам. Вначале излагается концепция появления мира (космогония). В отличие от остальных гностических учений, в «Евангелии Истины» вина в сотворении мира ложится не на демиурга или Софию, а на некий загадочный и более общий фактор – Забвение. О его происхождении умалчивается, однако понятно, что это и есть основной грех всего человечества. Именно Забвение противостоит Богу как Истине и как знанию об Истине. Очевидно, что Забвение у Валентина – это забвение Бога, Который (вполне в духе того времени) отождествляется с Отцом и Который есть единственная существующая реальность, подобно тому, как есть только память, а забвение (забывание) – это не самостоятельная сущность, а лишь отсутствие памяти.

В этом комплексе идей прослеживается сильное влияние платонизма с его концепцией о том, что зло и материя – это ничто. Подлинной реальностью бытия обладает только источник бытия – Бог, а мир, в котором этого Бога нет, представляет собой нечто онтологически зыбкое, иллюзию, небытие. Сын, будучи порождением Отца, открывает нам Отца. И это возвращение знания об истине и есть «благая весть», «евангелие». Оно возвышает над миром каждого принявшего его, которые оказываются связаны через это знание с Отцом (ибо это знание Отца).

Согласно свидетельству Маркелла Анкирского (Псевдо-Анфима) (О св. Церкви, 9), именно Валентин был изобретателем учения о троичности в Боге. Вот что говорит Маркелл: «Они учат о трёх ипостасях, так же, как и ересиарх Валентин, который придумал их в книге «О трёх природах». Он был первым, кто изобрёл три ипостаси и три лица, Отца, Сына и Святого Духа. А стянул он это у Гермеса (т.е. Гермеса Трижды Величайшего, главного персонажа герметических книг. – С.М.) и Платона».

Позднее валентинианство. В трудах противников гностицизма мы находим описание валентинианства, совсем не похожее на то, что мы знаем о самом Валентине. Причин, по которым мы сталкиваемся, по сути дела, с двумя различными учениями, может быть две. Либо второе учение – это уже существенно и многократно переработанный вариант (что вероятнее всего), либо это два различных учения, которые предназначались для различных групп людей. Начинается оно с повествования о Боге, который описывается вполне апофатическими⁵³ терминами. Одной из характерных особенностей позднего валентинианства является то, что эоны обычно существуют в парах, т.е. у каждого эона есть женское соответствие. Такую женско-мужскую пару валентиниане обычно называли сизигией, т.е. супружеской четой. Именно «сизигия» и есть основная единица валентинианского мифа в его божественной части. Первой сизигией является Сам Бог и Его Мысль, которая также называется Благодатью и Молчанием. Несмотря на мифологический стиль богословия, весть, которую нам пытаются передать валентиниане, прочитывается легко. Здесь, вероятно, впервые в Божество вводится особое, женское начало. Эта пара (т.е., по сути дела, Двуединый Бог) порождает другое двуединство – Ум и Истину. Ум – это вторая ипостась Бога, аналог Логоса-Сына в патристической традиции. Он является единственным порождением Бога, Его Единородным Сыном. Он также является вторым Богом, ибо как Он происходит из Бога, так и всё последующее – из Него. В результате последующих божественных порождений появляются новые эоны (по-прежнему парами), в результате чего их число, включая Бога и Мысль, становится равным 30, по числу дней в месяце⁵⁴. Эти эоны, обладатели говорящих имён, все вместе составляют Плирому, т.е. Полноту. Полнота – это Бог и Его свойства-проявления, эоны. Но вместе с тем, несмотря на явно атрибутивный характер бытия, эоны проявляют и свойства личностей, т.е. эмоции и желания. Дело в том, что только Ум (обратим внимание, что не Мысль и не Истина) знает Бога, тогда как все остальные эоны Его не знают, хотя и желают этого. Это желание является тщетным, противозаконным для всех эонов, кроме Ума. Наибольшую же силу оно получает у последнего эона, в котором божества меньше всего (что неудивительно – ведь сильнее всего к Богу стремится та часть, которая от Него дальше). Имя его – Премудрость, София, этот эон имеет женскую природу (см. выше). Далее образным языком мифа описывается желание Софии познать Отца, которое привело к тому, что она оставила прилежащего ей мужского эона, которого звали Желанный, и устремилась к Богу, произведя смятение в божественном порядке Плиромы. Это и послужило началом зла и разлада. В соответствии с изначальной концепцией Валентина, зло порождено незнанием, но это незнание внутри Божества, на его далёких рубежах. Это платоническое грехопадение в мире идей.

Софии-Премудрости не удалось познать Бога, и она была низвержена на подобающее ей место. Её желание, которое зародилось в ней и тоже стало эоном, было нежелательным и несовершенным порождением Плиромы, так как возникло из слабейшего, женского начала без участия высшего и подобающего ей начала мужского. Это желание было подобно выкидышу, и это было её неправое и страстное Помышление. Однако все эти события повлекли за собой и положительные последствия в Плироме. Через новопорождённого эона Помазанника (Христа) эоны обрели апофатическое познание Бога, а через женскую половину Помазанника, Святой Дух (заметим, что в семитских языках слово «дух» относится к женскому роду), эоны получили равенство в знании и положении. Теперь вся преображённая и усовершенствованная Плирома, всё Божество, избавившееся даже от повода для греха, порождает последний эон, мужской, который носит имя Иисус, но имеет и все другие имена высших мужских эонов. Вероятно, здесь мы имеем дело с очередным свойственным гностицизму удвоением через рождение – на сей раз оно касается Сына, Который в этом своём отражении должен спасти и вернуть падшую часть Софии. Вместе с ним порождаются ангелы. Процесс выведения Помышления, которое, несмотря на всю свою спонтанность, было всё же порождением Плиромы, составляет задачу Иисуса. Именно этот одинокий мужской эон должен восполнить недостаток недосформированного Помышления. Пара эонов – Христос и Св. Дух – оформляют Помышление, и оно становится женским эоном, который носит имя Ахамот⁵⁵. Последняя представляет собой отпавшую часть Плиромы, которая должна быть возвращена в изначальную гармонию. Однако пока что она остаётся вне Плиромы, ибо войти в Плирому ей помешали страсти. Из этих страстей созданы все составляющие этого мира, в том числе и дух. Также Ахамот порождает демиурга, который является образом Верховного Бога и творит этот мир под неосознанным руководством матери, исполняющей функцию посредницы между мирами демиурга и Плиромой. В конце демиург творит человека, в которого Ахамот тайно помещает дух. Далее развитие идёт по известному сценарию: демиург управляет и гордится, Иисус приходит и учит, даёт откровение духам. Когда все духи получат полное просвещение, существование мира потеряет смысл. Духи с Ахамот вернутся к Богу, а покаявшийся демиург и его послушные души вознесутся в «средний» мир, ранее принадлежавший Ахамот.

Подведём итоги. Гностицизм, несмотря на свои внехристианские корни, своего расцвета достиг именно в христианской форме. Гностические группы находились в различных и не всегда ясных отношениях с церковными общинами. Эти отношения варьировались от взаимовыгодного существования до прямой конфронтации. Несмотря на то, что представители ортодоксального богословия часто критиковали гностицизм, именно через него в учение Церкви впервые вошли многие идеи, которые впоследствии стали неотъемлемыми чертами христианского богословия (например, гностицизм наряду с иудаизмом и неоплатонизмом оказал определённое влияние на формирование христианского учения об ангелах – ангелологии).

Так, очевидный гностический характер имеет полуапокрифическая история посмертных «мытарств» блж. Феодоры Цареградской, описанная в Житии прп. Василия Нового (ум. около 944 г.). Именно гностики первыми описали посмертный путь души к Богу через препятствия, чинимые злыми правителями небесных сфер – архонтами. Данный пример свидетельствует о живучести некоторых гностических идей в истории христианства.

Гностики были первыми христианами, кто целенаправленно использовал в своей доктрине апофатическое богословие и философскую традицию. Они первыми начали аллегорически толковать Свящ. Писание⁵⁶ и рассматривать взаимоотношения ипостасей внутри Божества, природы и свойств Бога, а также природ во Христе (не считая изначальной иудеохристианской трактовки этих вопросов). Первым, кто поставил вопрос о соотношении различных христианских текстов, и создателем первого канона Нового Завета был близкий к гностицизму Маркион. Первые христианские богословские школы были порождением гностицизма. Наконец, гностический аскетизм был одним из психологических предшественников монашеского аскетизма.

Вместе с тем ряд свойственных гностицизму положений, его существенных свойств, противопоставляли его церковной доктрине. Для Церкви оказалось неприемлемым учение о несовершенном или злом демиурге и падшем божественном начале, заключённом в телах некоторых людей, которое должно освободиться через познание Бога и вернуться в изначальное божественное состояние. Неприятие христиан вызывало также почитание гностиками змея (секта офитов), поскольку именно он убедил первых людей вопреки запрету злого демиурга-Яхве вкусить от древа, чтобы познать истинного Бога.

Церкви изначально были чужды и мифологический язык гностиков, и фантастические сюжеты из предыстории творения, напоминающие языческие теогонии, и введение в богословскую систему многих божественных персонажей, о которых не говорилось в Свящ. Писании. Для христиан, исповедующих единого Бога, было непонятно, какое отношение к их монотеизму имеют эоны, демиурги, Софии и прочие странные сущности, составляющие мир богов, по сути ничем не отличающийся от язычества. Наконец, Церковь не могла принять и простить пренебрежение гностиков Свящ. Писанием – ведь именно Писание лежало в основании всей христианской веры. Поэтому одним из наиболее сокрушительных опровержений гностицизма стал тезис Тертуллиана, согласно которому гностическое учение ложно, поскольку не совпадает с учением Христа (О прескр. [против] ерет. XXI). Возразить против этого гностикам было нечего.

Вследствие всех этих причин гностицизм как путь веры и познания был отвергнут Церковью. Выбирая между хаотическим набором гностических учений, граничащих с язычеством, и строгим богословским умозрением, построенным на категориях античной философии, Церковь предпочла последнее. Она поставила разумный порядок мироздания выше хаоса эонов и материи, системность богословской мысли выше интуитивных прозрений и пророчеств, и, в конечном счёте, философию выше мифологии. С IV в. Церковь вступает в новую эпоху – эпоху систематического, утверждаемого Вселенскими Соборами христианского богословия, которому предстояло по мере возможности объединить сверхразумное, таинственное содержание Свящ. Писания с принципами логики и философскими понятиями, которые были выработаны языческой античностью. Рассмотрение этой новой эпохи богословского синтеза станет предметом следующего раздела.

1. Каковы исторические и духовные предпосылки гностицизма? Каково было отношение гностицизма к платонизму, язычеству, иудаизму и христианству?

2. В чём состояли основные отличия гностических доктрин от ортодоксального христианского богословия?

3. Каковы были представления гностиков о творце мира – демиурге?

4. Что такое докетизм и почему гностики исповедовали это еретическое учение?

5. Назовите основные положения гностической системы Валентина.

6. Охарактеризуйте значение гностицизма в истории христианской богословской мысли. Назовите причины отвержения гностицизма Церковью.

Афонасин Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2008. Библиотека Наг-Хаммади на русском языке:

¹ http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/

² http://biblia.org.ua/apokrif/nag_hammadi/_default.htm

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004. С. 339–388 (Борьба христианства с языческой мыслью в форме гносиса).

Иванов М.С. Ересь // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 598–603 (599–601).

Месяц С.В. Демиург // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 374–376.

Пономарёв А.В. Докетизм // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 573–575.

Пономарёв А.В., Ткаченко А.А. Гностицизм // ПЭ. Т. XL М., 2006. С. 628–638.

Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502. Пер. с нем. и копт.

А.С. Четверухина. СПб., 2004.

Шабуров Н.В. Герметизм // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 393–400.

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство.

100–325 гг. по Р.Х. СПб., 2007. С. 302–343 (Гностицизм).

Итак, мы рассмотрели историю христианской Церкви в течение первых трёх веков её существования. Этот период можно назвать временем становления церковных институтов, догматики, богослужения, искусства. За это время Церковь прошла горнило гонений, закалилась в борьбе с расколами и ересями, умножилась численно и укрепила свою организацию. Постепенно приобщаясь к античной философии, Церковь преодолела первоначальное неприятие всей языческой культуры, и по зрелом размышлении в ней возобладала умеренная точка зрения Иустина Философа и Климента Александрийского, согласно которой лучшие достижения языческой культуры можно и нужно использовать в интересах христианства. Правильность этого взгляда подтвердило последующее развитие Церкви.

В первые три века своей истории Церковь внимательно присматривалась к государственной власти, понимая, что в этом мире земная власть может принести молодой религии как большую пользу, так и огромный вред. В начальный период Церкви не удалось наладить взаимодействие с языческим государством, поэтому их взаимоотношения были, как правило, конфликтными. Однако опыт, полученный в это время, оказался весьма востребованным впоследствии, когда государство в лице императора вступило с Церковью в священный союз. Этот союз едва ли мог состояться, если бы Церковь не показала государству свои неиссякаемые жизненные силы, способность преодолевать любые препятствия и невзгоды, не теряя при этом достоинства и не отказываясь от своей великой миссии. Таким образом, расцвет церковной жизни и богословия в IV–IX вв. был подготовлен долгой и трудной эпохой ранней Церкви, завершившейся в 313 г. миланским эдиктом Константина и Лициния о равноправии христианства со всеми прочими культами империи.