Советская власть и судьбы мощей православных святых

Книга, которую вы держите в руках, написана видным российским учёным, доктором исторических наук, заслуженным работником высшей школы РФ, профессором Анатолием Николаевичем Кашеваровым. Он является крупным специалистом по истории Русской Православной Церкви и государственно-церковным отношениям в России в ХХ в. По этой теме им опубликованы в России, Белоруссии, Германии, Италии многочисленные работы, включая девять книг, вызвавших большой интерес у отечественных и зарубежных исследователей. Научные труды А. Н. Кашеварова способствовали преодолению стереотипов во взглядах на историю Русской Православной Церкви, сложившихся под влиянием советской литературы атеистического характера, и внесли значительный вклад в разработку объективно научной концепции истории взаимоотношений Советского государства и Русской Православной Церкви.

Профессор А. Н. Кашеваров – первопроходец в освещении проблемы истории государственно-церковных отношений советского времени и конфессиональной печати в России. Для России, страны многонациональной и многоконфессиональной, вопрос о взаимоотношениях государственных органов и религиозных организаций имеет особое значение и специфику. Русская Православная Церковь (самая крупная и влиятельная религиозная организация) остаётся в центре внимания властных структур, и отношения с ней во многом определяют складывающиеся новые государственно-церковные отношения в целом. Перед российским обществом стоит задача разработки рациональной религиозной политики. Десятилетиями в историографии вопросы государственно-церковных отношений, приобретшие особую актуальность и значимость в последние годы, когда общество переживает всплеск интереса к религии и церкви, рассматривались односторонне, с позиций воинствующего атеизма. В начале 1990-х гг. А. Н. Кашеваров один из первых среди отечественных историков выдвинул задачу объективного изучения истории Русской Православной Церкви и её взаимоотношений с Советским государством без антирелигиозных пристрастий и идеологических предубеждений.

Монография А. Н. Кашеварова «Государство и церковь: Из истории взаимоотношений Советской власти и Русской Православной Церкви. 1917–1945» (СПб.: Изд-во СПбГТУ, 1995) явилась первой в отечественной историографии обобщающего характера работой, в которой выделены периоды становления и поворотов религиозной политики советской власти в 1917–1945 гг. В ней изложены основные особенности государственно-церковных отношений в различные периоды, которые совпадают с переломными этапами в истории СССР, а именно установлением в стране советской власти, гражданской войной и интервенцией, «великим переломом» конца 1920 – начала 1930-х гг., Великой Отечественной войной. Такое совпадение, по мысли автора, не случайно, поскольку церковная политика государства всякий раз по-своему отражает его внутреннюю политику. В монографии также рассматривались вопросы, ещё не ставшие к тому времени предметом специального изучения отечественной науки: периодизация религиозной политики Советского государства, подлинная реакция духовенства и верующих на первые декреты советской власти в отношении религии и церкви, кампания по вскрытию святых мощей и др. В этой же книге А. Н. Кашеваров один из первых в историографии сделал вывод о связи между антицерковными акциями конца 1920 – начала 1930-х гг. и коллективизацией.

В защищённой в 1998 г. докторской диссертации на тему: «Советское государство и Русская Православная Церковь в 1917–1922 гг.», которую я с интересом прочёл, впервые полно был охарактеризован процесс становления и развития религиозной политики Советского государства, её задачи и способы осуществления в этот важнейший, ключевой период в истории государственно-церковных отношений советского времени. Убедительно доказано, что именно в те годы сложились и оформились основные особенности религиозной политики Советского государства, определившие её развитие на долгие годы вперед. Сформировавшаяся система органов центральной власти по проведению религиозной политики позволила Советскому государству от осуществления различных антицерковных кампаний перейти к планомерному и последовательному вытеснению Русской Православной Церкви из всех сфер общественной жизни.

Значительная часть монографии «Церковь и власть: История Русской Православной Церкви в первые годы Советской власти» (СПб.: Изд-во СПбГТУ, 1999) посвящена новому малоизученному вопросу о взаимоотношениях временных высших церковных управлений на территориях, занятых белыми, и белых правительств. Исследователь сделал вывод, что «симфонии» между белыми и церковью не существовало. Поддерживавшие белое движение временные высшие церковные учреждения не смогли оказать ему эффективной поддержки вследствие слабого авторитета церкви у участников движения. Изучение указанных вопросов даёт возможность яснее представить сущность белого движения, в частности причины его поражения.

Своеобразным продолжением темы докторской диссертации учёного является монография «Православная Российская Церковь и Советское государство (1917–1922)» (М.: Изд-во Крутицкого патриаршего подворья, 2005). Автор ввёл в научный оборот целый комплекс церковных материалов, наиболее полно характеризующих деятельность Высшего церковного управления в первые годы советской власти. Кашеваровым впервые поставлена и охарактеризована проблема финансово-экономического положения Русской Православной Церкви в условиях революционных потрясений и гражданской войны, впервые полно исследованы состояние и деятельность органов высшей церковной власти в указанный период, а также представлен процесс выработки и эволюции позиции высшего церковного руководства по отношению к советской власти – от бойкота мероприятий в религиозной политике до защиты своих интересов путём апелляции к советскому законодательству. В книге детально рассмотрен вопрос о том, почему Православная Церковь в ходе революционных потрясений и гражданской войны не смогла выполнить своей традиционной стабилизирующей и консолидирующей роли.

Опубликованная в 2004 г. монография «Печать Русской Православной Церкви в ХХ веке: Очерки истории» (СПб.: Изд- во СПбГУ: Роза мира) явилась первой в отечественной и зарубежной историографии работой обобщающего характера, посвящённой актуальной, до тех пор не изученной теме – состоянию церковной печати за истекший век. Это был сложный, полный драматизма период в истории Русской Православной Церкви и её печати. Монография, написанная на высокопрофессиональном уровне, на основе широкого круга источников, многие из которых впервые вводятся в научный оборот, отличается глубоким анализом основных этапов и особенностей церковной журналистики ХХ в. и, как показал опыт, широко востребована в научной и студенческой среде.

Продолжением этой темы явилась вышедшая в 2008 г. монография «Печать Русской Зарубежной Церкви», посвящённая истории Русской Православной Церкви за границей и её печати (СПб.: Изд-во СПбГУ: Роза мира). Следует особо отметить, что в отношении Русской Зарубежной Церкви длительное время в нашем обществе преобладали стереотипы, сложившиеся под влиянием статей и очерков советских авторов-антирелигиозников. В соответствии с такими установками она объявлялась «псевдоцерковью», «реакционной эмигрантской организацией, образованной политиканами от религии». Подобного рода представления нашли своеобразное отражение даже в церковно-исторических работах некоторых клириков Московской Патриархии, написанных уже в 1990-е гг. и не отличающихся объективным подходом к изучению заявленной темы, а характеризующих скорее период, конфронтационных отношений между двумя частями Русской Церкви. А.Н. Кашеваров совершенно оправданно таким образом расположил материал, что читатель, знакомясь с книгой, последовательно может уяснить основные вехи Русской Зарубежной Церкви, особенности её ведущих изданий и их основных авторов. Книга написана на основе уникальных материалов, собранных профессором А. Н. Кашеваровым в ходе работы в архиве и библиотеке семинарии в Свято-Троицком монастыре в Джорданвилле (штат Нью-Йорк), являющемся не только духовным центром Русской Православной Церкви заграницей, но и крупнейшим в США центром собирания и хранения российского культурного наследия.

Будучи гостем Русской Зарубежной Церкви осенью 2006 г., профессор А. Н. Кашеваров лично убедился, что она сыграла огромную роль в морально-нравственной консолидации различных волн эмиграции и сохранении их русской идентичности. Встречи с первоиерархом Русской Зарубежной Церкви митрополитом Лавром, архиепископом Женевским и Западно-Европейским Михаилом, дочерью одного из лидеров белого движения генерала П. Н. Врангеля Натальей Петровной Врангель показали, что в целом русская эмиграция стремилась сохранить верность исторической России, её культурным и национальным традициям.

Профессор А. Н. Кашеваров также участвовал в написании ряда коллективных монографий. Две из них изданы за рубежом – «Религиозная политика между цезарепапизмом и атеизмом: Государство и церковь в России с 1825 г. до распада Советского Союза» (опубликована в 1999 г. в Германии, в Мюнхене); «Московский церковный Собор 1917–1918 гг.» (опубликована в 2004 г. в Италии в издательстве «Киквайон»).

А. Н. Кашеваров – дважды лауреат конкурсов научных работ (в 1997 г. занял второе место, в 2002 г. – первое место) среди преподавателей Санкт-Петербургского государственного политехнического университета. В 2005 г. и в 2007 г. отмечен Почетной благодарностью Фонда по премиям памяти митрополита Московского Макария (Булгакова) «за значительный научный вклад и высокие достижения в конкурсе работ на соискание Макариевской премии».

Профессор А. Н. Кашеваров ведёт большую научно-общественную работу. Он достойно представляет современную отечественную историческую науку на международных конференциях, проходивших в США, Италии, Венгрии, Турции, Белоруссии, а также выступает с докладами и сообщениями на всероссийских и региональных научных конференциях.

По просьбе руководства Русской Православной Церкви за границей и Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата профессор А. Н. Кашеваров участвовал в качестве независимого историка-эксперта в научных симпозиумах, посвящённых поиску путей лучшего взаимопонимания между двумя частями Русской Церкви. Первая такая конференция, созванная по решению Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви, прошла в ноябре 2001 г. в г. Сэнтендре под Будапештом. Сэнтендре был центром Сербской Патриархии, когда турки заняли часть Сербии. Сербская Церковь всегда с искренней симпатией относилась к Русской Церкви, особенно к Зарубежной. Она предоставила свою каноническую территорию для этой встречи. На конференции в Сэнтендре А. Н. Кашеваров выступил с двумя большими докладами, посвящёнными работе Высшего церковного управления при патриархе Тихоне. В ходе ряда подобных церковно-исторических конференций с участием профессора А. Н. Кашеварова предстояло не столько определить, что разъединяет, сколько выяснить, что объединяет обе части Русской Церкви. Важно было прийти к такому соглашению, что и у Московского патриархата, и у Русской Зарубежной Церкви есть единый исток – дореволюционная Православная Российская Церковь. Обе Церкви руководствуются решениями Поместного Собора 1917–1918 гг. Обе церкви признают православных российских новомучеников и исповедников. По приглашению священноначалия Московской Патриархии и Русской Зарубежной церкви А. Н. Кашеваров «за большой личный вклад в сближение двух частей Русской Церкви» принимал участие в торжествах в Москве 16–17 мая 2007 г., связанных с подписанием «Акта о каноническом общении внутри Поместной Русской Православной Церкви».

Благодаря зарубежным командировкам профессора А. Н. Кашеварова значительно укрепились международные связи СПбГПУ в гуманитарной сфере.

По инициативе и под руководством профессора А. Н. Кашеварова на кафедре истории СПбГПУ работает теоретический семинар, на котором с сообщениями выступают ведущие учёные-гуманитарии Санкт-Петербурга. В качестве референта (по связям с конфессиями) президента СПбГПУ А. Н. Кашеваров способствовал налаживанию научного сотрудничества между Политехническим университетом и Санкт-Петербургской духовной академией.

Учёный совет Санкт-Петербургского политехнического университета присвоил А. Н. Кашеварову в 2012 г. почетное звание заслуженного профессора СПбГПУ.

Являясь ответственным секретарем журнала для учёных «Клио» (с 1997 г.), включенного ВАК в список реферируемых изданий, а также членом редколлегии военно-исторического журнала «Новый Часовой» (с 2000 г.) и журнала «История Петербурга» (с 2001 г.), профессор А. Н. Кашеваров принимает участие в подготовке к печати большинства исторических журналов (трёх из четырёх), издающихся в Санкт-Петербурге. Сведения о нём как о видном специалисте в своей области включены в справочники и биобиблиографические словари, посвящённые отечественным историкам.

Выводы и положения своих книг и статей профессор А. Н. Кашеваров с успехом апробирует как в научной, так и в студенческой аудитории. В течение ряда лет учёный читал спецкурс «Религия и церковь в истории России» для студентов Санкт-Петербургского государственного политехнического университета и спецкурс «Церковь и государство в истории России» для преподавателей вузов в Республиканском гуманитарном институте при Санкт-Петербургском государственном университете, а также для студентов Института иностранных языков и Государственной полярной академии.

На факультете журналистики СПбГУ профессор А. Н. Кашеваров читает для магистрантов спецкурс по истории конфессиональной печати и является руководителем магистерской программы по направлению «Историческая журналистика».

Учёный консультировал несколько документальных фильмов о судьбе Русской Православной Церкви в ХХ в., показанных на центральном телевидении. Он участвует в популяризации исторических знаний для слушателей петербургского радио (неоднократно выступал в передаче «Исторический клуб») и зрителей телеканала «ВОТ!». В 2011 г. профессор А. Н. Кашеваров был удостоен диплома телеканала «Ваше общественное телевидение!» «за помощь в подготовке и создании программ телеканала «ВОТ!», а также за личное участие в прямом эфире при их проведении».

Надеюсь, что эта новая, посвящённая полной драматизма судьбе православных святынь в советскую эпоху, десятая по счету книга Анатолия Николаевича Кашеварова будет с интересом прочитана теми, кому интересно прошлое нашей страны, и будет полезна студентам, аспирантам и преподавателям.

Председатель Комиссии по образованию

Санкт-Петербургского научного центра РАН

академик Ю. С. Васильев

Автор выражает искреннюю признательность

ректору СПбГПУ, члену-корреспонденту РАН, профессору

Андрею Ивановичу РУДСКОМУ

за поддержку в научно-исследовательской работе,

одним из результатов которой

является предлагаемая читателям книга

В многовековой истории Отечества религия и Церковь играли огромную и многообразную роль. На особую значимость православия и Православной Церкви в исторической судьбе России указывали выдающиеся русские мыслители, общественные деятели и писатели ХIХ–ХХ в.: Н. В. Гоголь, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, В. С. Соловьёв, К. Н. Леонтьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Г. П. Фёдоров и др. Изучение этой проблемы являлось устойчивой и плодотворной традицией дореволюционной историографии в лице её крупнейших представителей: Н. М. Карамзина, Н. И. Костомарова, В. О. Ключевского, Е. Е. Голубинского и др. Советской наукой вопросы истории Церкви и её взаимоотношений с государством рассматривались в целом односторонне, с позиций воинствующего атеизма. Исследование этих вопросов без идеологических предубеждений и политических пристрастий позволит продолжить лучшие традиции отечественной историографии, а также восполнить определённый пробел в изучении истории нашей Родины.

Тема предлагаемой работы учитывает и значительно возросший в постсоветской России общественный интерес к религии и Церкви. Ныне, когда устранены искусственные преграды, разделявшие общество на верующих и неверующих, и отношения государства и Церкви вступили в новый этап, в самых различных слоях и группах населения распространены представления о том, что возрождение страны невозможно без опоры на традиционные духовные ценности российского общества, сформировавшиеся под влиянием православия. Такие взгляды естественны, поскольку православие и Православная Церковь сыграли особую роль в формировании и развитии Российского государства, русской культуры и русской нации в целом. Русская Православная Церковь (далее – РПЦ) с её богатейшим опытом духовно-просветительской и благотворительной деятельности призвана внести весомый вклад в восстановление традиционных нравственных ценностей и преемственности нашей тысячелетней культуры и государственности.

Этому благотворному процессу способствует и успешно развивающийся диалог между государством и Церковью. Для России, страны многонациональной и многоконфессиональной, вопрос о взаимоотношениях властных структур и религиозных организаций имеет особое значение и специфику. Русская Православная Церковь как самая крупная и влиятельная религиозная организация в стране остаётся в центре внимания органов власти, и отношения с ней во многом определяют складывающиеся ныне новые государственно-церковные отношения в целом. Восстановление действительного достоинства Православной Церкви и её участия в решении проблем общества должно вестись без ущемления прав всех иных вероисповеданий, без очередного принудительного закрепления за Церковью привилегий официального и господствующего православия. Выработка современной российской государственностью своей модели религиозной политики пойдет тем успешнее, чем полнее и объективнее будет учтен исторический опыт, включая уроки взаимоотношений Советского государства и Русской Православной Церкви.

Советская эпоха оказалась одним из самых сложных и трагичных периодов в многовековой истории Русской Православной Церкви, которая подверглась такому основательному погрому и гонениям, каких не испытали в ХХ в. конфессии в других странах Восточной Европы с враждебными религии коммунистическими режимами. Накал антицерковной борьбы атеистической власти то утихал, то вспыхивал с новой силой. Для религиозной политики Советского государства была характерна общая стратегия, направленная на полное вытеснение Церкви из всех сфер общества с перспективой её полной ликвидации. В соответствии с этими целями властью были выработаны и применялись особые, главным образом репрессивные, приёмы регулирования церковной жизни.

Трагедия Церкви отразилась на общественно-политической жизни, духовной культуре страны, образе жизни народа. Первые же антицерковные акции были направлены против православных святынь (особо чтимых икон, святых мощей), являвшихся также и национальными реликвиями. Искоренение православных элементов традиционного образа жизни и быта народа (церковных праздников, крестных ходов, культа погребения) негативным образом сказались на русском национальном самосознании. Антицерковные акции стали причиной гибели значительной части культурных ценностей страны: были закрыты монастыри, являвшиеся своеобразными культурными и духовными центрами; ликвидированы церковные архивы, библиотеки; был введён запрет на издательскую деятельность Патриархии; изъяты церковные ценности. Антирелигиозные кампании оказали негативное влияние на отношение к старому культурному наследию в целом. В конечном итоге разгром и внутренний кризис Русской Православной Церкви самым непосредственным образом сказались на ограничении свободы совести, утверждении тотального идеологического контроля, размывании нравственных основ общества, включая православное церковное сознание верующих. И всё же все годы советской власти сохранялась религиозность значительной части русского народа.

Основные этапы и особенности политики советской власти по отношению к Русской Православной Церкви показательны на примере судеб мощей православных святых. Примечательно, что вопросы о судьбах мощей русских святых нередко решались на самом высоком правительственном уровне – в Народном комиссариате юстиции РСФСР, Совете по делам Русской Православной Церкви при Совете Министров СССР – вплоть до лидеров Советского государства в лице В. И. Ленина и И. В. Сталина. Такое внимание со стороны советского руководства к православным святыням объясняется тем, что атеистическая власть рассматривала почитание мощей святых только как средство извлечения духовенством доходов и поддержания религиозного фанатизма верующих.

Данная работа посвящена полной драматизма истории святых мощей в советское время, которая началась с их вскрытия и конфискации; в короткий период сталинской религиозной «оттепели» некоторые из них были возвращены Церкви, однако возвращённым православным святыням во время нового хрущевского наступления на Церковь грозила новая конфискация, и лишь в годы горбачёвской перестройки в связи с празднованием 1000-летия Крещения Руси начался процесс их второго обретения.

Не случайно один из первых и основных ударов, нанесённых советской властью по Русской Православной Церкви, был направлен против священных останков её святых. По учению Православной Церкви, «мощи – оставшиеся нетленными после смерти тела христианских святых, которые должны чтиться так же, как и иконы, но не должно воздавать им честь, приличную одному Богу»¹. Дни обретения и перенесения мощей Церковь отмечает как особые праздники. Однако нетленность тел «почивших святых людей» не является главным или даже обязательным атрибутом почитаемых мощей. В православном катехизисе содержится следующее разъяснение: «Тела некоторых усопших святых сохраняются в сравнительной или даже полной целостности. Но почитаются они отнюдь не за их далеко не всегда бывшую нетленность, а за то, что по причине святости почивших тел их и по смерти являются хранителями Божественной благодати, силою которой подаются верующим дары исцелений и другие духовные дарования»². Почитание этих священных реликвий уходит своими корнями в далёкое время зарождения христианской религии, гонений на первых христиан. Тогда же стало обязательным строить христианские храмы на мощах мучеников. Святые останки обычно «полагались» в приходской или домовой церкви, помещались частицами в крестах, запрестольных и напрестольных, в крестах-мощевиках, серебряных ковчегах. Во вселенском Православии почитаемы также костные останки святых. Согласно традиции, принятой в монастырях Афонской горы, к мощам можно относить и выкопанные из земли по прошествии трёх лет после погребения чистые от истлевшей на них плоти костные останки подвижников³.

Русской Православной Церковью с древнейших времён в равной степени почитались останки как в виде костей, так и в виде нетленных мощей. Например, опубликованный в 1903 г. в некоторых газетах отчёт с подробным описанием вскрытых останков Серафима Саровского в виде костей не помешал его канонизации. Согласно представленному на Поместном Соборе 1917–1918 гг. докладу отдела о богослужении, проповедничестве и храме под председательством архиепископа Евлогия (Георгиевского), 18 апреля 1917 г. в Богоявленском храме г. Иркутска «произошедший от неизвестной причины пожар уничтожил гробницу и мощи святителя Софрония, третьего епископа Иркутского. Сохранившиеся в обгорелом виде кости святителя были освидетельствованы особой, избранной пастыре-мирянским собранием комиссией из лиц духовных, мирян, представителей судебной власти, экспертов-медиков и одного химика...». Примечательно, что это событие не только не умалило почитание святителя, но ещё более усилило его. «У останков святителя стали совершаться панихиды не один раз в неделю, как это было прежде, а два раза, причём стечение богомольцев стало многочисленней, чем прежде»⁴. Несмотря на то что мощи епископа представляли уже не нетленное тело, а обгоревшие кости, указанный выше отдел предложил Собору «совершить каноническое прославление святителя Софрония, 3-го епископа Иркутского, причислив его к лику святых угодников Божиих, чествуемых Православной Церковью»⁵.

Выдающийся историк Церкви Е. Е. Голубинский писал в начале ХХ в., что Церковь, уча о нетленности мощей, отнюдь не предлагала понимать нетленность их в смысле ненарушенности, сохранности тел⁶. Тем не менее часть верующих воспринимала нетленность мощей именно в прямом смысле этого слова. Очевидно, что Русская Православная Церковь недостаточно разъясняла верующим массам, что в этих священных реликвиях нужно видеть не только и не столько физически нетленные тела, сколько память о непреходящих деяниях подвижников православия. Эти обстоятельства стремились использовать организаторы антирелигиозной кампании, поскольку исходили из того, что осмотр содержимого рак выявит тленность останков святых и тем самым «разоблачит перед массами вековой обман церковниками трудового народа»⁷.

Одной из догм общественного сознания в советскую эпоху являлось утверждение о том, что всякие религии реакционны во все времена, а церковь, включая православную, играла и может играть лишь отрицательную роль в жизни общества. Для подтверждения этого положения атеисты и религиоведы нередко передергивали факты, вырывали из исторического контекста события. Недостаточно учитывая специфику Православной Церкви как конфессии (её вероучительные догматы, канонический уклад и т. д.), советские исследователи в целом не смогли объективно осветить внутрицерковную жизнь, а применительно к изучаемой теме – представить без искажений подлинно церковное учение о святых мощах.

Первые упоминания о вскрытии и конфискации святых мощей появились в советских работах по истории Церкви, вышедших в 1920–1930-х гг. Их невозможно считать научными, так как они носили резко обличительный характер. Современные исследователи могут использовать приводимые в них материалы лишь с учётом идеологической заданности, субъективности и пристрастности их авторов, которые стремились всячески оправдать антирелигиозную практику советской власти и прежде всего анти-церковные кампании 1918–1922 гг. Изучение кампании по вскрытию святых мощей 1918–1920 гг. в основном ограничивалось общими положениями о том, что «мощейная эпопея» проводилась по требованию самих трудящихся и имела одну цель – «разоблачить вековой обман со стороны церкви». Внимание при таком подходе обращалось в основном на использование в антирелигиозной пропаганде искажённых результатов осмотра мощей. Написанные ещё в 1920-х гг. на основе материалов осмотра останков православных святых «разоблачительные» опусы антирелигиозников издавались и переиздавались, составив целую библиотеку «анти- мощейной» литературы⁸. Соответствующей разоблачительным задачам советской литературы 1920–1930-х гг. была и тенденциозно используемая источниковая база: декреты советской власти, труды руководителей государства и ведущих партийных идеологов, официальная советская и коммунистическая печать.

В отличие от пропагандистов атеизма 1920–1930-х гг. авторы послевоенного периода вплоть до конца 1980-х гг. в соответствии с изменившимися партийными установками считали, что борьба против религии и Церкви в целом приобрела характер идеологической борьбы за торжество научного мировоззрения⁹. Однако им так и не удалось критически переосмыслить традиционный подход к изучению темы о судьбах мощей в советское время и выйти за его рамки¹⁰.

Наступившие в начале 1990-х гг. изменения в обществе и открытие исследователям ранее недоступных, скрытых в архивах партии и спецслужб источников определили возможность качественно иного уровня источниковой базы, а также научного анализа, лишённого антирелигиозных пристрастий и политических предубеждений. С этого времени стала расти новая отечественная историография темы.

К числу первых попыток преодолеть стереотипы «партийного подхода к теме и выявить новые факты, касающиеся судеб мощей православных святых в советское время, следует отнести обзорные работы В. Козлова и В. Юрченкова¹¹. Сложилось так, что светские современные учёные и публицисты, освещая государственно-церковные отношения начала 1920-х гг., основное внимание уделили кампании, которая целиком удалась новой власти и имела более значительные последствия, чем при вскрытии мощей, – изъятию церковных ценностей в связи с голодом в Поволжье¹². Упор на изучение антирелигиозной кампании 1922 г. был характерен и для советских исследований, написанных традиционно в духе воинствующего атеизма¹³. Поэтому результаты изучения кампании по вскрытию святых мощей в отечественной историографии до выхода в 1995 г. монографии (Кашеваров А. Н. Государство и церковь. Из истории взаимоотношений Советской власти и Русской православной церкви 1917–1945), в которой впервые подробно исследована эта одна из самых крупных антирелигиозных кампаний¹⁴, были скромны: обстоятельно рассмотрены лишь её начало и ход в некоторых религиозных центрах (события осени 1918 г. в Александро-Свирском монастыре, весны-лета 1919 г. в Троице-Сергиевой лавре и т. п.)¹⁵, а также реакция на неё высшей церковной власти¹⁶. По определению канадского исследователя Д. В. Поспеловского, «мощейная эпопея» относится к ряду запретительных мер советской власти, направленных на явное унижение достоинства Русской Православной Церкви и знаменующих собой государственное вмешательство в сакральную жизнь Церкви¹⁷. Это общее положение требовало конкретизации и уточнения. Для полного представления о результатах и последствиях кампании по вскрытию мощей важно было выяснить её связь с другими антирелигиозными мерами советской власти – закрытием монастырей, разрушением православного обряда погребения, а также с антицерковной кампанией 1922 г. Систематическое исследование борьбы советской власти с почитанием святых мощей было предпринято автором предлагаемой книги в ряде статей и монографий (включая отмеченную монографию, изданную в 1995 г.), в которых были изучены не только ход и результаты кампании по вскрытию святых мощей, но и её политические, идеологические и социальные аспекты, а также связь с последовавшей вслед за ней кампанией по изъятию церковных ценностей¹⁸.

Современным исследователям также удалось раздвинуть хронологические границы изучения темы судеб мощей святых в советскую эпоху и конкретизировать её отдельные аспекты. Так, особым, малоизученным вопросом оставалось возвращение Церкви мощей святых во второй половине 1940-х гг. Впервые документированные сведения о частичном возращении мощей во время сталинской религиозной «оттепели» появились в монографиях М. В. Шкаровского и Т. А. Чумаченко, в которых исследовались отдельные периоды государственно-церковных отношений советской эпохи¹⁹. Этому же вопросу посвящена статья И. Семененко-Басина, основанная на документах Совета по делам религий при Совете Министров СССР, хранящихся в Государственном архиве Российской Федерации²⁰.

О судьбах мощей некоторых святых как своеобразной иллюстрации государственно-церковных отношений советской эпохи речь идёт в работах церковных исследователей, посвящённых истории Русской Православной Церкви в ХХ веке²¹. В церковной печати («Журнале Московской Патриархии», а также епархиальных изданиях) вышли статьи о втором обретении мощей особо почитаемых святых, которые были конфискованы в первые годы советской власти и возвращены в период горбачёвской перестройки²². Однако до сих пор отсутствует серьёзное исследование, содержащее целостное представление об этой «второй волне» возвращения православных святынь, начавшейся в год 1000-летия Крещения Руси.

Наряду с научными работами в печати появились популярные изложения истории мощей в советскую эпоху²³, а также публикации, посвящённые судьбам мощей отдельных святых²⁴.

История мощей православных святых в Советской России привлекала внимание русских эмигрантских исследователей, а также зарубежных учёных. Заслугой представителей первой волны эмиграции явился сбор документальных материалов о положении Церкви после прихода большевиков к власти в условиях гражданской войны и наступления на Церковь в 1922 г. В 1925 г. в Париже вышел подготовленный А. А. Валентиновым при участии П. Б. Струве сборник документальных данных под названием «Чёрная книга (Штурм небес)». Среди различных материалов, свидетельств и воспоминаний очевидцев о судьбах сотен священнослужителей – жертв «красного террора» – содержатся сведения, касающиеся вскрытия мощей в первые годы советской власти²⁵.

Следует отметить, что философско-исторические очерки, эссе и публицистические выступления наиболее ярких представителей русской эмиграции (особенно преподавателей Свято-Сергиевского Богословского института в Париже – протоиерея С. Н. Булгакова, Г. П. Федотова и протоиерея Г. В. Флоровского и др.) о положении религии и Церкви в СССР способствовали возникновению за рубежом движения в поддержку гонимой Церкви. В некоторых из этих работ особо подчёркивался антирелигиозный характер кампании советской власти по вскрытию святых мощей в 1918–1920 гг. Так, Г. П. Федотов в журнале «Путь» писал, что целью этой кампании была ликвидация одних из самых почитаемых реликвий русских святых, у огня которых вся Русь зажигала свои лампадки²⁶.

Определённый вклад в выявление размаха и последствий гонений атеистической власти на Церковь внесла изданная в 1970–1980-е гг. за рубежом диссидентская литература. Так, большой фактический материал, собранный на основе церковной печати, о закрытии и уничтожении монастырей и храмов и осквернении хранившихся в них мощей православных святых приведён в книге В. Степанова (Русака)²⁷.

Наряду с отмеченными достоинствами в целом для зарубежной эмигрантской и диссидентской литературы 1920–1980-х гг. характерны ограниченность источниковой базы (материалы российских архивов в ней почти не использованы) и отсутствие обобщающих аналитических работ по теме.

В работах зарубежных исследователей, пишущих на английском, французском и немецком языках, весьма кратко упоминается кампания советской власти по вскрытию святых мощей в 1918–1920 гг. Так, Н. Струве и И. Хризостомус в своих работах отвели «мощейной эпопее» всего по одному абзацу, отметив, что вскрытие мощей носило массовый характер. Если Хризостомус писал, что «это вызвало многочисленные протесты», то, по мнению П. Б. Струве, «верующие восприняли с покорностью это новое посягательство на их религиозные чувства и на свободу культа»²⁸. Частичное возвращение мощей в период сталинской религиозной «оттепели» 1940-х гг. большинство зарубежных авторов обошло молчанием²⁹.

В целом вместо конкретно-исторического изучения темы зарубежные авторы оставались в плоскости её общей постановки и поверхностного освещения. Исключение составила статья Бернара Маршадье о вскрытии мощей в первые годы советской власти, опубликованная в 1981 г. и долгое время остававшаяся малоизвестной в России³⁰. Маршадье использовал в своей работе в основном материалы, опубликованные в журнале «Революция и церковь»³¹.

На основе обзора литературы можно сделать вывод в отечественной и зарубежной историографии пока отсутствуют работы обобщающего характера, в которых тема судеб мощей православных святых в советское время – от их вскрытия и конфискации до второго обретения – рассматривалась бы в качестве специального предмета изучения.

Основная цель данной работы состоит в том, чтобы, восполняя отмеченный пробел в существующей историографии, составить целостное представление о судьбах мощей православных святых в советскую эпоху в контексте государственно-церковных отношений того времени. При написании работы ставились также задачи изучения акций советской власти, касавшихся святых мощей, показа их связи и места в общей религиозной политике Советского государства и выявления подлинной реакции верующих, духовенства и прежде всего высшей церковной власти на эти акции. Кроме того, автор стремился осветить специфику подхода властных органов, в различное время курировавших «церковную» политику государства, и в первую очередь VIII отдела Народного комиссариата юстиции и Совета по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР (с 1965 г. – Совет по делам религий и культов), к вопросу о святых мощах. Все это позволяет более полно представить как мероприятия, проводимые советской властью в религиозной политике, так и официальную реакцию РПЦ по отношению к ним. Следует также отметить, что данная работа является своеобразным продолжением предпринятого автором впервые в историографии комплексного изучения судеб мощей православных святых в первые годы советской власти.

Задачи исследования обусловили и его структуру. Работа построена по проблемно-хронологическому принципу и состоит из введения, трёх глав, заключения и списка источников и литературы. Особое место в книге занимает первая глава, поскольку содержит описание событий, послуживших завязкой всей последующей полной драматизма истории мощей православных святых в советскую эпоху.

Научная новизна данной работы состоит в том, что в отечественной и зарубежной историографии она является первым опытом обобщающего исследования судеб мощей православных святых в советское время.

Предлагаемая книга написана на основе привлечения широкого круга различных видов источников – как опубликованных, так и архивных.

Первостепенное значение для изучения темы имеют декреты и другие нормативные акты советских высших законодательных и исполнительных органов власти, определявшие государственную политику по отношению к религии и Церкви. Эти документы были опубликованы как отдельными изданиями в виде тематических сборников³², так и в официальной печати. Особое место в указанной группе источников занимают регулярно публиковавшиеся в журнале «Революция и церковь» инструкции и циркуляры VIII (с 1922 г. – V) «ликвидационного» отдела Народного комиссариата юстиции РСФСР, непосредственно проводившего политику государства в отношении Церкви в первые годы советской власти и, таким образом, отвечавшего за осуществление кампании по вскрытию святых мощей.

В сборнике материалов «Русская православная церковь и коммунистическое государство. 1917–1991», изданном Библейско-богословским институтом святого апостола Андрея в 1996 г., впервые был опубликован ряд важных документов ЦК РКП(б), касающихся религиозной политики первых лет советской власти³³.

Особую группу источников составляют документы Совета по делам Русской православной церкви при Совете министров СССР, сформировавшиеся в процессе возвращения мощей Церкви в 1940-е гг. Ныне они хранятся в Государственном архиве Российской Федерации, в фонде Совета по делам религий при Совете Министров СССР (Ф. 6991. Оп. 2).

Одним из главных источников работы явились материалы и документы органов высшей церковной власти. В книге использованы опубликованные ещё в 1918 г. «деяния», определения и постановления Поместного Собора 1917–1918 гг., а также акты патриарха Тихона, которые приведены в уникальном своде церковно-исторических документов, составленном М. Е. Губониным и изданном в 1994 г. Православным Свято-Тихоновским богословским институтом³⁴.

В процессе подготовки данной работы изучен целый комплекс важнейших церковных материалов, которые хранятся в фондах Священного Собора Православной Российской Церкви (Ф. 833) и канцелярии патриарха Тихона и Священного Синода (Ф. 831) Российского государственного исторического архива (РГИА). Документы, содержащиеся в указанных фондах, наиболее полно характеризуют отношение высшего церковного руководства к «мощейной эпопее» первых лет советской власти. При изучении этой первой антицерковной кампании использованы материалы и другого фонда РГИА – Свято-Троицкой Александро-Невской лавры (Ф. 815).

Публикации последних лет открыли исследователям целый пласт документов, касающихся судеб мощей в советскую эпоху. В этом ряду ведущее место занимают опубликованные в двух томах письма патриарха Алексия I в Совет по делам Русской православной церкви, охватывающие 1945–1970 гг.³⁵ Данные письма, находящиеся на хранении в Государственном архиве Российской Федерации в фонде Совета по делам Русской православной церкви, представляют собой уникальный комплекс документов по истории государственно-церковных отношений в СССР и самой Церкви. Источник имеет высокую информативность по конкретным аспектам взаимодействия Советского государства и РПЦ в период патриаршества Алексия I, включая и решение вопроса о судьбах мощей православных святых. Примечательно, что часть писем была инициирована обращениями верующих и духовенства на имя патриарха с просьбами о возвращении мощей, хранившихся в музеях. Оценивая высокий уровень археографической подготовки публикаций документов, особо также следует отметить подробные комментарии, которыми составители сборника снабдили публикуемые письма и приложения к ним.

Другим источником, использованным при подготовке данного исследования, являлась светская и церковная пресса (газеты, журналы и различные прибавления к ним). Важное место среди этого вида источников занимают материалы, помещённые в журнале «Революция и церковь». Этот журнал, издававшийся с 1919 по 1924 г. VIII («ликвидационным») отделом Народного комиссариата юстиции (НКЮ) РСФСР, в первые годы советской власти был единственным периодическим изданием антирелигиозного характера и сыграл огромную роль как в идеологическом обеспечении, так и в непосредственном проведении различных антирелигиозных кампаний. Так, в семи из десяти постоянных отделов журнала почти регулярно публиковались под общим заголовком «Мощи» различные материалы, подробно освещавшие с позиций воинствующего безбожия причины, ход и результаты вскрытия мощей. О значительной роли журнала в политической жизни 1920-х гг. свидетельствует тот факт, что в редакцию входили не только ответственные сотрудники VIII отдела НКЮ – П. А. Красиков, М. В. Галкин (М. Горев), И. И. Степанов, но и влиятельные партийные и советские руководители – В. Д. Бонч-Бруевич, А. М. Коллонтай, Д. И. Курский, Е. Ярославский и даже большевистские вожди – В. И. Ленин и Н. И. Бухарин.

Разнообразные сведения о подготовке и проведении государственными и партийными органами «антимощейных» мероприятий содержат советские и партийные (коммунистические) газеты, издававшиеся в изучаемый период как в центре («Правда», «Известия»), так и на местах («Коммунар», «Красная газета», «Курская правда», «Петроградская правда»).

Информацию об откликах различных слоёв общества на первые антицерковные акции советской власти помещали на своих страницах газеты, отражавшие оттенки политических настроений, которые традиционно существовали в российском обществе с 1917 г. («Дело Народа», «Наш Век», «Новые Ведомости», «Петроградское Эхо»). Следует отметить, что выход подобных изданий был постепенно прекращён после прихода большевиков к власти.

Официальные сообщения о положении Церкви в условиях революционных потрясений содержатся в синодальных «Церковных Ведомостях» и «Прибавлениях» к ним, выходивших до середины 1918 г.

В данной работе использована и публицистика советского времени, представленная главным образом брошюрами, статьями и выступлениями Н. И. Бухарина, М. В. Галкина (М. Горева), П. А. Красикова, Е. Ярославского и других государственных и партийных деятелей, в которых всячески разоблачались «церковная контрреволюция», «религиозный фанатизм» и обосновывалась конфессиональная политика Советского государства³⁶.

Привлечена также мемуарная литература, дневники и письма современников исследуемого периода. Некоторые из этих источников следует охарактеризовать особо. Среди мемуаров, касающихся положения Церкви в первые годы советской власти, исключительное место занимают воспоминания С. А. Волкова. Их автор, учившийся в 1917–1920 гг. в Московской духовной академии, оказался единственным, кто оставил воспоминания о последних годах этого крупнейшего духовного центра России. Волков также подробно описал вскрытие мощей Сергия Радонежского и выселение монахов из Троице-Сергиевой лавры в 1919 г. В ряде случаев в тексте можно обнаружить факты, взаимно исключающие друг друга³⁷. Для автора мемуаров, оконченных в 1964 г. и тогда же переданных в библиотеку Московской духовной академии, характерна аполитичность и стремление несколько смягчить остроту и трагизм описываемых событий.

Таким образом, привлечение указанного обширного комплекса различных видов источников позволяет выполнить поставленные в данной работе исследовательские задачи.

Первые акции, отражавшие новую «церковную» политику, были предприняты советской властью в Петрограде (конфискация синодальной типографии и попытка захвата Александро-Невской лавры) и имели важные последствия для государственно-церковных отношений в целом. Сначала в столице, а затем и в других городах и местностях возникли союзы и братства защиты Церкви, в основном из мирян. Важной их целью являлось недопущение закрытия храмов и монастырей и конфискации их имущества. 19 января 1918 г., в самый разгар событий в Петрограде, патриарх Тихон (Беллавин) выпустил известное послание, которое официально провозглашало начало противостояния Церкви политике советской власти в религиозной области. Это противостояние было защитной реакцией на наступление государства и насилие над Церковью и предусматривало её защиту не с помощью оружия, а покаянием, уповая на «силу своего святого воодушевления»³⁸.

20 января Совнаркомом (СНК) был принят и впервые опубликован на следующий день в газете «Известия» декрет, вошедший в дальнейшие официальные издания под названием «Декрет 23 января об отделении церкви от государства и школы от церкви»³⁹. «В пределах республики, – говорилось в декрете, – запрещается издавать какие-либо местные законы или постановления, которые бы стесняли или ограничивали свободу совести или устанавливали какие бы то ни было преимущества или привилегии на основе вероисповедной принадлежности граждан... Каждый гражданин может исповедовать любую религию или не исповедывать никакой. Всякие праволишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было веры или неисповеданием никакой, отменяются... Никто не может, ссылаясь на свои религиозные воззрения, уклониться от исполнения своих гражданских обязанностей... Школа отделяется от церкви... Все церковные и религиозные общества подчиняются общим положениям о частных обществах и союзах...» В целом эти нормы соответствовали конституционным основам светских государств нового времени. Вместе с тем декрет, провозгласивший отделение Церкви от государства и национализацию церковного имущества, поставил Русскую Православную Церковь в жёсткие рамки всяких запретов и ограничений. Отныне она теряла юридическое лицо, лишалась собственности и права приобретать её⁴⁰.

Исходные идеи отношения нового государства к конфессиям были обстоятельно изложены в статье «Советская политика в религиозном вопросе», написанной членом комиссии «для составления текста декрета о свободе совести, церкви и религиозных организациях» П. А. Красиковым, руководившим с мая 1918 г. осуществлением церковной политики советской власти. В этой статье церковная организация (имелась в виду главным образом Православная Церковь) рассматривалась как часть старого государственного аппарата классового господства помещиков и капиталистов, как орудие управления и господства эксплуататорских классов над трудящимися классами. В соответствии с таким политизированным, односторонне-упрощённым, а следовательно, искажённым взглядом на Православную Церковь, её место и историческую роль в российском государстве и обществе основные задачи «советской политики в религиозном вопросе» на этом этапе состояли в том, чтобы «разбить старую церковную государственную машину» и «уменьшить удельный вес церковников как проводников крепостнических и буржуазных тенденций и влияний на массы»⁴¹.

Принимавшиеся советским правительством постановления и декреты в отношении Церкви Красиков оценивал как начало реализации указанных задач. В связи с этим он обращал особое внимание на предпринятое властью «лишение возможности учреждать религиозные общества с правами юридических лиц, т. е. с правом приобретать имущества, накоплять капиталы, располагать ими сообразно со своими целями, давать на содержание всей централизованной церковной организации с её 40000 армией агентов-священников, с огромным штатом генералов-епископов и прочих могучих экономических организаций, другими словами, в недрах социалистической республики создавать капиталистическую церковную организацию со своей бюрократией, школами, догматами, юрисдикцией и т. п., организацию, которая естественно должна быть связующим элементом старого общества и обладать влиянием на массы»⁴². Декреты советской власти были направлены на фактическую отмену Церкви как иерархической организации и разрешали только существование верующих граждан, которым предоставлялось право «на отправление культа» – заключение договора с местными властями на предмет найма помещения для богослужений и приглашения священнослужителей для исполнения религиозных треб. По этому поводу Красиков писал о том, что можно «в силу объективных условий оставить за церковниками лишь ту специальность, на которую ещё есть спрос у обывательской массы, особенно у стариков и старух»⁴³, т. е. речь шла только о свободе совершения религиозных обрядов.

Стремясь «положить конец вековому влиянию Церкви на государственную и общественную жизнь», Советское государство также решительно выступило против благотворительной, религиозно-просветительской и миротворческой деятельности Церкви. Красиков указывал на то, что все эти функции должны перейти «в руки самого народа в лице его собственных органов, не состоящих ни в идейной, ни в материальной связи с угнетательскими классами»⁴⁴. Иными словами, считалось, что государству рабочих и крестьян подобные «услуги» Церкви не нужны, оно само способно создать и развивать на новой, пролетарской основе собственную систему социальных ценностей и выработать эффективные методы взаимопомощи членов «свободного от рабства общества». Исходя из подобных установок, деятельность различных религиозно-просветительских и церковных благотворительных обществ, и организаций сначала объявлялась вредной и реакционной, а затем запрещалась государством.

Итак, первые декреты советской власти обрывали любые связи Церкви и государства и не предусматривали создание новых, поскольку считалось, что при социализме религии быть не должно. Однако провозгласив свободу вероисповеданий, советская власть таким образом признала право на существование Церкви, так как первое невозможно без второго. Следует отметить и то, что власть декларативно отвергла прямую борьбу с Церковью и заявила о своём невмешательстве во внутрицерковную жизнь.

Оппозиционная режиму печать выступила с резкой и аргументированной критикой декретов советской власти в отношении религии и церкви, отмечая их поспешность и несвоевременность, а также несогласованность друг с другом некоторых положений. «Акт об отделении церкви от государства, – писала кадетская газета «Наш Век», – составлен по упрощённой системе, схематически, в виде нескольких тезисов, спешно выхваченных из программ. Как бы ни относиться к идее отделения Церкви от государства во всяком случае, эта реформа чрезвычайно глубокая, затрагивающая именно ту область, в которой законодательство должно подойти с особой осторожностью и бережностью. Декрет не обладает этими свойствами»⁴⁵.

Вытеснение Православной Церкви из всех сфер государственной и общественной жизни, а в недалекой перспективе уничтожение и самой религии советское руководство рассматривало как сравнительно нетрудную задачу. Большевистским лидерам казалось, что массы трудящихся можно легко и быстро убедить в том, что религия существует для затемнения их классового сознания, поддержания господства эксплуататоров (помещиков и буржуазии) и наживы священников. Эта грубая схема при её осуществлении не могла не вызвать волнения в народе, который в течение почти тысячи лет был связан с православием как с определённой системой религиозного мышления и морали.

Однако убеждения коммунистических вождей в том, что их церковная политика найдет поддержку у населения, включая открытые и массовые преследования Православной Церкви, были отнюдь не беспочвенны. Общий разгул стихийного насилия, царивший в стране в условиях политического хаоса и разгоравшейся гражданской войны, коснулся и Церкви. Епархиальная печать почти в каждом номере публиковала сообщения о многочисленных убийствах и надругательствах над священнослужителями, грабежах церковного и монастырского имущества, которые совершали не столько сознательные атеисты, сколько разнузданные грабители и хулиганы.

Так, в селе Борисово Московского уезда 24 декабря 1917 г., в ночь под Рождество Христово, девять человек (местная крестьянская молодежь) пытались убить священника Василия Богоявленского, выходившего после всенощной из храма. Интересно отметить, что все они во время всенощного бдения находились в церкви, некоторые из них прикладывались к иконе, покупали и возжигали свечи и клали на тарелку деньги⁴⁶.

Характерно поведение местных крестьян накануне описи и реквизиции советскими органами имущества Белогорской пустыни в Курской губернии. В ночь с 10 на 11 декабря 1917 г. жители расположенной недалеко от монастыря деревни Горнала организовали из своей среды стражу в количестве 6–10 человек, чтобы не допустить вывоза монашествующими чего-либо из имущества до приезда официальной комиссии⁴⁷. Антиклерикальные и богоборческие настроения получали всё большее распространение у населения, особенно в солдатской среде.

Протоиерей А. М. Станиславский на заседании Собора 20 января 1918 г. поделился весьма примечательными наблюдениями, полученными во время поездки в теплушке вагона домой, в Богодухов: «Всё время слышались разговоры по адресу духовенства, в самых грубых выражениях, солдаты не стеснялись присутствия ни женщин, ни детей. Говорили, что всех нас (т. е. духовенство. – А. К.) нужно уничтожить как врагов народа. Дорогой они обедали и ужинали, и ни один солдат ни разу не перекрестился»⁴⁸. Другой член Собора – протоиерей А. В. Суворов – на том же заседании высказал такое суждение об умонастроениях возвращавшихся с фронта солдат: «Они вполне распропагандированы относительно веры и Церкви. По их мнению, сказания об Адаме – ложь, святые мощи – это выдумка попов, чтобы получить доходы. Матери их жаловались мне, что они тушат лампады, зажжённые перед святыми иконами»⁴⁹.

Либеральная и некоммунистическая печать сообщала об участившихся фактах кощунственного отношения части населения к православным святыням. Например, вечером 3 февраля в часовню Александро-Свирского монастыря на Разъезжей улице в Петрограде ворвалась группа людей в солдатской форме и потребовала от иеромонаха, совершавшего богослужение, прекратить его и закрыть часовню. Иеромонах отказался это сделать, тогда хулиганы стали тащить его из часовни и снимать с него облачение. «Другая часть хулиганов, – писала газета «Петроградское Эхо», – стала тушить свечи и вставлять в подсвечники окурки папирос». После того «как публика, состоящая преимущественно из женщин, подняла крик и вопли», хулиганы выбежали из часовни и успели скрыться⁵⁰.

Насилия и надругательства распоясавшихся хулиганов и бандитов случались и по отношению к служителям неправославных конфессий. Так, утром 3 февраля во время движения похоронной процессии из Обуховской больницы по Введенскому каналу неизвестными лицами была открыта стрельба по сопровождавшему процессию католическому священнику. Ксендз был убит, четверо провожавших ранены⁵¹.

Анализ антицерковных настроений и действий части населения в конце 1917 г. – начале 1918 г. позволяет сделать вывод о многообразии их причин и проявлений – от бессмысленной жестокости и хулиганства, желания завладеть церковным имуществом и землей до сознательного оскорбления и надругательства над верой и её служителями. Подобного рода насилия и надругательства стали заметным негативным явлением в жизни общества ещё с конца лета – начала осени 1917 г. На заседании Поместного Собора 17 ноября архиепископ Евлогий Волынский (Георгиевский) сделал «внеочередное заявление о тех кощунственных оскорблениях, которым подверглись святыни Почаевской лавры 4 октября», когда в ней разместились солдаты стрелкового полка 1-й гвардейской кавалерийской дивизии⁵².

Позже, после установления советской власти, на заседаниях Собора неоднократно подчёркивалось, что насилия над священнослужителями, братоубийства, разбои и взаимная ненависть начались «не со вчерашнего дня, не со времени прихода большевиков»⁵³. С приходом к власти большевистской партии, воспринимавшей Православную Церковь как «часть старой буржуазной государственной машины» и занявшей непримиримую позицию к ней, антиклерикальные, богоборческие настроения среди определённой части населения получили официальную поддержку со стороны государственных органов. Новая власть всячески подогревала и умело использовала указанные настроения в своей борьбе с Церковью как «союзницей и вдохновительницей классовых врагов».

Следует отметить, что духовенство в основном не могло быть положительно расположенным к новому политическому строю, руководство которого провозгласило преодоление религии как средства затемнения пролетарского сознания масс и отвлечения их от идей социализма. Подобные умонастроения священнослужителей совсем не обязательно предполагали организацию антисоветских выступлений, которых и не было со стороны православного клира в рассматриваемый период.

Несмотря на это, коммунистическая пропаганда с первых же месяцев советской власти печатно и устно насаждала предубеждения в контрреволюционности Православной Церкви. «И не становитесь поперек нашей дороги, – угрожающе предупреждала священно-и церковнослужителей большевистская «Правда», – не злоупотребляйте нашим терпением!»⁵⁴ На это «Церковные Ведомости» отвечали «гг. комиссарам», что «Православная Церковь, основанная на костях мучеников, угроз не боится»⁵⁵.

Наиболее отрицательную реакцию духовенства и верующих вызвал упоминавшийся Декрет 23 января 1918 г. об отделении церкви от государства и школы от церкви. Уже 25 января Поместный Собор принял постановление, в котором высшее церковное руководство призвало священнослужителей и мирян по существу к бойкоту этого декрета⁵⁶. Изучение протоколов и постановлений приходских и епархиальных собраний позволяет заключить, что негативная оценка, данная Собором Декрету от 23 января 1918 г., в целом разделялась не только духовенством, но и широкими слоями мирян. Примечательно, что в ряде таких резолюций одобрялся сам «принцип отделения Церкви от государства, как освобождающий наших духовных руководителей от несвойственных им тяжёлых обязанностей, не совместимых со служением Христу». Верующие протестовали против, по их мнению, «неправомерного принятия» и «чересчур поспешного издания декрета» как «акта величайшей важности для положения Церкви». Состоявшееся 5 февраля 1918 г. общее собрание прихожан Владимирского храма в Нижнем Новгороде, в котором участвовали 176 человек, считало, что такой документ нужно принимать «не частным, а законодательным путём через Учредительное собрание»⁵⁷. «Основной вопрос об отделении Церкви от государства может быть разрешён лишь законно избранным всенародным представительством», – отмечалось в обстоятельном постановлении братства приходских советов Петрограда и епархии от 24 февраля 1918 г.

Первые же попытки осуществить декрет вызвали противодействие масс верующих. В Ярославле, по сообщению церковной печати, «попытка завладеть церковным достоянием вызвала грозное народное движение, так что власть вынуждена была объявить военное положение. Много убитых и раненых»⁵⁸. В Самаре «местный совет постановил предавать суду революционного трибунала священников за противодействие декрету...»⁵⁹. В своём дневнике протоиерей Г. Голубцов отмечал, что «этот декрет (речь идёт об отмене преподавания Закона Божия. – А. К.) вызвал дружный отпор со стороны законоучительских и родительских организаций всюду, где только пытались его проводить. Всюду созываются многолюдные собрания и выносятся постановления об оставлении в школе Закона Божия. На угрозы не давать средств на содержание законоучителя родительскими организациями выносятся постановления оплачивать законоучительский труд особыми взносами»⁶⁰.

Антицерковные акции способствовали укреплению среди населения морального авторитета Церкви, заметно снизившегося в годы Первой мировой войны. Газета «Новая Жизнь» отмечала, что «за всё время революции никогда не были так переполнены церкви, как после советских декретов» ⁶¹. «Новые Ведомости» указывали на «резко бросающийся в глаза подъём религиозного чувства в народных массах Петрограда по сравнению с прошлым годом. Тогда в великий пост в столичных храмах было пусто, иная картина наблюдается сейчас... Год назад низшие классы в упоении первыми днями свободы забыли про Церковь. Особенно резко различия с прошлым годом наблюдаются в рабочих кварталах, где службы на пасхальной неделе проходили при переполненных храмах. Масса народа бывала на миссионерских беседах и на приходских собраниях. Состав богомольцев – народные низы, рабочие с окружающих заводов, но больше всего женщин... Пробуждение религиозного чувства сказывается в мелочах. Участились случаи обращения за советом к священникам по домашним чисто интимным делам»⁶².

Участник заседаний Поместного Собора протоиерей Г. Голубцов сделал следующую запись в своём дневнике о посещении Иверской часовни в Москве в феврале 1918 г.: «Вся площадь была покрыта желающими войти в часовню, чтобы приложиться к иконе... Должен признаться, что такой глубокой веры, так ярко выраженной и в истовом крестном знамении, и в светящихся, слезой подернутых глазах, и в движении губ, шепчущих слова молитвы, я ранее никогда не наблюдал»⁶³.

Религиозный подъём, охвативший значительную часть населения, участие верующих в ненасильственных формах протеста против политики новой власти в отношении религии и Церкви (например, в крестных ходах в Москве и Петрограде участвовали сотни тысяч людей)⁶⁴, – всё это вселяло в церковные круги надежду, что, как писали «Церковные Ведомости», «декрет об отделении церкви от государства оказался мерой беспочвенной и явно неосуществлённой в условиях русской действительности»⁶⁵. Духовенство и определённая часть мирян надеялись на то, что бойкот правительственных декретов и постановлений в отношении религии и церкви приведёт к их отмене. В этих условиях церковная власть делала основной упор на массовое неповиновение мероприятиям советского правительства в религиозной политике.

В первые месяцы 1918 г. Православная Церковь прибегла к трём формам протеста: публичному осуждению действий власти, направленных на подрыв основ церковного устройства, крестным ходам и организации особых братств и обществ защиты против насилия и разворачивавшихся гонений.

Жёсткая позиция, занятая советским руководством в отношении РПЦ, и ответная реакция на неё высшего церковного руководства, а также значительной части рядового клира и верующих сделали неизбежным конфликт между Церковью и государством. Чтобы хотя бы смягчить его, были необходимы широкая разъяснительная работа, исключавшая оскорбление чувств верующих, и особый подготовительный период для осуществления реформ в государственно-церковных отношениях. Однако этому пути проведения церковной политики новая власть предпочла иной, с опорой на силовые методы.

Церковная печать того времени приводила многочисленные примеры расправ над священнослужителями и верующими. 15 февраля 1918 г. был расстрелян крестный ход в Туле (ранен епископ Корнилий и многие другие, убито 13 человек, в том числе двое рабочих Оружейного завода), в Харькове – верующие, собравшиеся для проведения крестного хода в связи с декретом 23 января 1918 г. и гонениями на Церковь. В Омске и Шацке Тамбовской губернии красногвардейцы обстреляли крестные ходы. 22 февраля 1918 г. была расстреляна толпа верующих при реквизиции Белогорского подворья в Пермской губернии⁶⁶.

Ещё с января 1918 г. в адрес высшей церковной власти почти ежедневно стали поступать рапорты и донесения правящих архиереев и епархиальных советов о реквизициях и захватах движимого и недвижимого имущества храмов, монастырей и духовных школ. Например, по распоряжению Симбирского Совета рабочих и солдатских депутатов было реквизировано движимое и недвижимое имущество архиерейского дома; в Задонском уезде Воронежской губернии местные власти захватили псаломщическую школу и приют для престарелых и сирот духовного звания⁶⁷. С весны 1918 г. заметно усложнились условия работы Поместного Собора. Московский Совет рабочих и солдатских депутатов постановил реквизировать здание семинарии, где жили около 300 членов Собора, для размещения в ней управления Николаевской железной дороги⁶⁸.

К весне 1918 г. высшая церковная власть убедилась в том, что одного бойкота правительственных декретов и постановлений в отношении религии и церкви недостаточно для их отмены или даже корректировки советской религиозной политики. Сопротивление верующих конфискациям церковного имущества (домов для причта, земельных участков для содержания духовенства и т.п.) вызвало лишь новые репрессии. По инициативе церковного руководства между делегацией Собора и представителями Совнаркома начались переговоры, которые к маю 1918 г. заглохли, не приведя к конкретным результатам.

8 мая 1918 г. Совнарком постановил образовать при Народном комиссариате юстиции особый постоянно действующий отдел для руководства делом отделения Церкви от государства. На следующий день такое учреждение было организовано и по предложению его руководителя П. А. Красикова названо «Отделом по проведению в жизнь декрета об отделении церкви от государства»⁶⁹. Возник VIII отдел (впоследствии V), так называемый «ликвидационный» (имелись в виду задачи ликвидации прежних, дореволюционных отношений между церковью и государством и оказания помощи органам власти в пресечении контрреволюционной деятельности религиозных объединений), отдел НКЮ. Его бессменный заведующий Красиков особо выделялся среди большевистских руководителей, весьма отрицательно относившихся к религии. Один из последовательных защитников Православной Церкви профессор Н. Д. Кузнецов в письме на имя В. И. Ленина так характеризовал этого деятеля: «Он человек, полный крайней вражды ко всякой религии, отвергающий всякое её значение и хорошее влияние на человеческую душу, и потому по своим взглядам очень нетерпимый к религии. Эта нетерпимость, естественно, отражается на деятельности VIII отдела, возбуждающей большое недовольство и даже вражду в верующей части народа»⁷⁰.

На первом совещании отдела, состоявшемся 10 мая, были сформулированы основные задачи и функции этого учреждения:

«1. Разбор и разрешение многочисленных случаев прецедентарного характера, могущих возникнуть при непосредственном применении декрета.

2. Осуществление почина в издании ряда правительственных актов в развитие, дополнение и разъяснение декрета.

3. Помощь другим органам Советской власти в пресечении контрреволюционной деятельности религиозных объединений»⁷¹.

На практике функции отдела не ограничивались перечисленными. Переписка этого учреждения с местными органами советской власти, публиковавшаяся в журнале «Революция и церковь», показывает, что отдел, стремясь «разоблачать антинаучную роль религии и контрреволюционную деятельность духовенства», организовывал антирелигиозную пропаганду и различные антицерковные акции. Примечательно, что отдел издавал антирелигиозную литературу⁷². Подобные VIII отделу органы предполагалось учредить и при губернских Советах, а также комиссариатах юстиции.

Важно отметить, что при первых же обсуждениях в VIII отделе НКЮ насущных вопросов государственно-церковных отношений его сотрудники исходили главным образом из политических предубеждений. Например, 18 мая 1918 г., заслушав доклад профессора М. А. Рейснера о правовом положении религиозных обществ в новой социальной действительности, П. А. Красиков и М. В. Галкин так обосновали лишение этих объединений собственности и прав юридического лица: «Это враги, с которыми нужно бороться, и потому никаких послаблений к 12-му и 13-му пунктам декрета допускать нельзя»⁷³.

Таким образом, с самого начала в государственную политику по отношению к Церкви была привнесена партийная идеология, установки которой – «религия есть опиум для народа», «при социализме не может быть церкви» и другие – довлели над работниками новых государственных учреждений и определяли многие их поступки. Любые устные или печатные выступления духовенства с критикой или обличением акций новой власти в отношении религии и церкви сотрудники VIII отдела Наркомюста, а также многие советские и партийные работники воспринимали как «провокационные вылазки» против органов советской власти с целью «вызвать религиозный фанатизм населения и направить его в антибольшевистское русло»⁷⁴. Несмотря на то что со стороны священнослужителей не было организованных антисоветских выступлений, уже в рассматриваемый период началась практика суровых санкций государственных карательных органов против представителей духовенства как «активных участников контрреволюционного движения», а на самом деле в подавляющем большинстве случаев как несогласных с политикой новой власти в отношении религии и церкви⁷⁵.

10 июля 1918 г. на состоявшемся в Москве V Всероссийском съезде Советов была принята первая Конституция РСФСР, которая законодательно закрепила в статье 13-й основной принцип декрета 23 января – отделение церкви от государства и школы от церкви. В этой же статье указывалось, что «свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды признается за всеми»⁷⁶. Согласно статье 65-й, избирательных прав лишались все потенциальные противники советской власти, к которым также были отнесены «монахи и духовные служители церкви и религиозных культов»⁷⁷.

В ответ на попытки церковных кругов посредством набата (тревожного звона) созывать прихожан на защиту церковных и монастырских имуществ при их национализации Совнарком принял 30 июля 1918 г. постановление «О набатном звоне». Согласно ему, категорически запрещался набатный звон в «антисоветских целях» и устанавливалась строгая ответственность виновных вплоть до предания суду⁷⁸.

Становление «религиозной» политики новой власти проходило в условиях неналаженности периферийного аппарата управления, включая органы, которые бы на местах занимались осуществлением правительственных декретов и постановлений в отношении религии и церкви⁷⁹. Отмеченное обстоятельство, вместе с отсутствием инструкции о проведении в жизнь декрета от 23 января 1918 г., затрудняло возможности внести плановость и единообразие в проведение соответствующих акций и создавало условия для административной самодеятельности на местах.

24 августа 1918 г. эта инструкция, разработанная специальной комиссией во главе с П. А. Красиковым, была подписана народным комиссаром юстиции Д. И. Курским. 30 августа того же года она была опубликована в «Известиях ВЦИК» как «Постановление народного комиссариата юстиции о порядке проведения в жизнь декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» (Инструкция)». Вопреки обещаниям представителей Совнаркома на переговорах с соборной делегацией в марте – апреле документ был составлен без участия религиозных организаций. По мнению церковных кругов, он ужесточал отношение Советского государства к религиозным организациям, лишая их и тех немногих свобод, которые к тому времени ещё оставались.

Инструкция содержала шесть разделов: 1. «О церковных и религиозных обществах»; 2. «Об имуществах, предназначенных для совершения религиозных обрядов»; 3. «О прочих имуществах»; 4. «О метрических книгах»; 5. «О религиозных церемониях и обрядах»; 6. «О преподавании религиозных вероучений». Кроме того, инструкция имела два приложения: 1. «Типовой договор на передачу богослужебного имущества верующим гражданам»; 2. «Примерная ведомость капиталов и сборов бывшего ведомства православного исповедания»⁸⁰.

Согласно статье 3 первого раздела инструкции, «благотворительные, просветительные и иные им подобные общества, которые... расходуют денежные средства на религиозные цели, подлежат закрытию, причём имущество их передается Советами рабочих и крестьянских депутатов в соответствующие комиссариаты или отделы».

Инструкция подтвердила положение о лишении религиозных организаций прав юридического лица и владения движимым и недвижимым имуществом. В статье 2 первого раздела указывалось, что «отдельным членам религиозных обществ предоставляется устраивать только складчины на приобретение для религиозных целей имущества и на удовлетворение других религиозных потребностей». Таким образом, единственным видом церковного имущества признавался складчинный капитал, причём собственником его объявлялась не община, а отдельные её члены.

Тщательно был разработан во втором разделе инструкции вопрос о переходе церковного имущества в «заведывание местных Советов рабочих и крестьянских депутатов», который осуществлялся согласно подробной инвентарной описи. «Здания и предметы, предназначенные специально для богослужебных целей», отдавались по постановлению местных Советов в бесплатное пользование «местным жителям», число которых «не может быть менее 20 человек». Таким образом, в инструкции нет даже упоминания о причте как о возможном претенденте на богослужебное имущество, поскольку считалось, что «церковнослужители обычно рекрутировались из местных эксплуататорских слоёв населения – бывших дворян, купцов, кулаков и т. д.». Д. В. Поспеловский следующим образом комментирует такое положение. Так как отныне в качестве договаривающейся стороны при получении в пользование молитвенных домов рассматривались лишь группы мирян, духовенство, включая патриарха и епископов, юридически оказывалось не у дел; власть епископа над паствой теперь всецело определялась доброй волей верующих и мерой их готовности исполнять преподанные им наставления и указания, в силу чего указания эти приобретали некий просительный характер⁸¹.

Инструкция требовала полного изъятия у религиозных обществ всего небогослужебного имущества. Местным Советам предлагалось незамедлительно отобрать всё «не предназначенное специально для богослужебных целей имущество церковных и религиозных обществ, как то: дома, земли, угодья, свечные и другие заводы... капиталы и все вообще доходные имущества, в чем бы они ни заключались». Инструкция также предписывала изъять у духовенства все метрические книги и передать их в распоряжение отделов записи актов гражданского состояния. Духовенству не возбранялось снимать с этих книг копии⁸².

Устройство религиозных шествий и обрядов на улицах и площадях допускалось лишь с письменного разрешения местных органов советской власти, которые предварительно должны были установить, не нарушает ли то или иное шествие общественный порядок и не используется ли в контрреволюционных целях.

Инструкция предписала закрыть все кредиты на преподавание религии и лишила преподавателей религиозных вероучений всякого рода государственного довольствия. Одновременно был подтверждён переход зданий учебных заведений, принадлежавших религиозным организациям всех вероисповеданий, в ведение Народного комиссариата по просвещению или местных Советов. Последним предоставлялось право с ведома Народного комиссариата по просвещению сдавать здания религиозным обществам в арендное или иное пользование на таких же основаниях, как и всем гражданам.

Приложенный к инструкции «типовой договор на передачу богослужебного имущества верующим гражданам» обязывал группу верующих, подписавших его, не допускать в молитвенных зданиях: «а) политических собраний враждебного Советской власти направления; б) раздачи или продажи книг, брошюр, листовок и посланий, направленных против Советской власти или её представителей; в) произнесений проповедей и речей, враждебных Советской власти или отдельным её представителям и г) совершения набатных тревог для созыва населения в целях возбуждения его против Советской власти»⁸³. По замыслу составителей инструкции, ряд её статей был направлен на то, чтобы религия и Церковь не служили контрреволюции, а содержание в целом являлось практическим руководством для местных советских органов при проведении ими в жизнь декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви. Инструкция 1918 г. действовала без существенных изменений до 1929 г.⁸⁴

7 сентября (25 августа) 1918 г. патриарх и Священный Синод обратились в Совет Народных Комиссаров с заявлением о необходимости отмены инструкции НКЮ от 24 августа. Следует отметить, что в церковных документах того времени эта инструкция датирована 30 августа, т. е. в соответствии с днем её опубликования в советской печати. В заявлении высшей церковной власти сделан анализ государственно-церковных отношений с первых же дней после обнародования декрета 23 января вплоть до конца августа 1918 г. «В указанный период, – отмечало священноначалие, – власть развёртывала свою программу в отношении к исповеданиям, совершенно не считаясь с их внутренней жизнью и не желая выполнять собственных обещаний, данных представителям Православной Церкви. Наряду с бесчисленными захватами церковных имуществ и зданий учащались преследования церковных проповедников, аресты и заключения в тюрьмы священников и даже епископов. Таковы: безвестное похищение Пермского епископа Андроника, издевательская посылка на окопные работы Тобольского епископа Гермогена, а затем казнь его, недавний расстрел без суда преосвященного Макария, бывшего епископа Орловского»⁸⁵. Церковное руководство также считало, что со своей стороны оно сделало всё необходимое, чтобы найти общий язык с новым правительством. Однако «за истекшее полугодие все возможные ожидания в этом направлении рассеяны самой Советской властью»⁸⁶.

Основной вывод высшего церковного руководства состоял в следующем: «Ряд общих мероприятий правительственных и законодательных самого последнего времени превратил этот сначала как бы бессистемный поход против Православной Церкви в открытую и решительную борьбу, всё возрастающую в своём напряжении»⁸⁷. Важно отметить, что работы современных исследователей подтверждают этот вывод священноначалия. Так, по подсчётам Д. В. Поспеловского, во исполнение декрета 23 января «у Церкви сразу же было отобрано без малого шесть тысяч храмов и монастырей – как «особо ценные памятники» истории или архитектуры, подлежащие переходу «под охрану государства"»⁸⁸.

Особую тревогу у церковного руководства вызвала инструкция НКЮ от 24 августа, которая, по мнению патриарха и Синода, «ставит Православную Церковь перед лицом неизбежного исповедничества и мученичества, а российскую коммунистическую власть обрисовывает как власть сознательно стремящуюся к оскорблению народной веры, очевидно, в целях её полного уничтожения». Патриарх и Синод обращали внимание на «наиболее глубоко возмущающие православную совесть и абсолютно для неё неприемлемые» статьи инструкции.

В заявлении подчёркивалось, что «все имущественные средства Церкви у неё отнимаются, кроме ничтожных сумм на текущие богослужебные нужды. Все просветительные, благотворительные и, в широком смысле, миссионерские начинания Церкви подрываются в корне... Так, уже сама природа церковного и особенно храмового богослужебного имущества, как достояния Божия, не терпит, – по словам составителей заявления, – владения ими со стороны людей, чуждых Церкви. Одна только простая передача храмов и неприкосновенных для мирян святынь в руки неверующих и иноверцев есть унижение святыни, граничащее с её поруганием». Священноначалие выражало вполне обоснованные опасения, что такой порядок передачи церковного имущества «при известной малокультурности многих агентов власти на местах и крайнем огрубении нравов в переживаемое нами время осложнится кощунством и осквернением святыни (беззаконное вхождение в алтари, прикосновения к престолам и священным сосудам и т. п.)».

«Требование, согласно инструкции, «от отдельных членов общины верующих подписи в том, что в их храмах не будут раздаваться и продаваться книги, брошюры, листки, послания, направленные против Советской власти», равно и «произноситься проповеди и речи», враждебные той же власти, есть также недопустимое посягательство на духовную свободу»⁸⁹. Церковное руководство указывало, что «в условиях коммунистического безверия любая христианская книга и любая проповедь могут быть истолкованы как враждебные Советской власти. Свою политическую цензуру светские власти, если признают необходимым, имеют легкую возможность вести открыто при посредстве свойственных им полицейских средств, не оскорбляя такими поручениями самих православных».

Патриарх и Священный Синод также обратили внимание на то, что «составители инструкции при контрактовой передаче храма в пользование верующим почему-то обходят живую исконноцерковную организацию – канонический приход и измышляют искусственный коллектив в виде группы одноверцев. В состав его политическая власть обязует верующих открывать доступ всем желающим, хотя бы и по их голословному заявлению о своём православии... В таком порядке могут быть извне включены в церковную общину даже и отлученные от Церкви»⁹⁰.

Таким образом, составители заявления стремились выявить все возможные случаи применения инструкции НКЮ от 24 августа 1918 г., которые содержали возможность «насилия над религиозной свободой и совестью верующих».

В заключение своего обращения патриарх и Синод призвали Советское правительство «немедленно отменить действие данной инструкции и пересмотреть её при участии Православной Церкви, а до этого времени приостановить и применение самого декрета от 23 января во всём его объёме». Несмотря на неприятие религиозной политики новой власти и резкий тон самого заявления, высшее церковное руководство выразило надежду на то, что «Совет Народных Комиссаров хотя бы отчасти поймёт нас»⁹¹.

Одновременно с заявлением патриарха и Синода к Советскому правительству с письмом «о необходимости отмены инструкции 30 августа 1918 г. к декрету 23 января» обратился Поместный Собор⁹². Кроме того, Собор поручил «особой комиссии выработать мероприятия по защите церковных святынь». Заседание Собора, на котором обсуждались выработанные «особой комиссией» мероприятия, проходило «при закрытых дверях». Наибольшие прения вызвали те положения инструкции от 24 августа, которые окончательно лишили духовенство всех прав по управлению церковным имуществом и объявили «двадцатки» мирян единственно правомочным органом на получение от государства в аренду культовых зданий и прочего церковного имущества. Значительная часть духовенства, особенно епископат, опасались, что передача прав мирянам может привести к проникновению в церковные общины случайных людей, проходимцев и даже атеистов, которые будут разлагать Церковь изнутри. Такие опасения, как отмечалось ранее, содержались в заявлении патриарха и Синода Совету Народных Комиссаров от 7 сентября (25 августа) «Об отмене инструкции 30 августа 1918 г.».

Признание Собором правительственных декретов и постановлений в отношении религии и Церкви возможно было лишь при условии осознания церковным руководством бесповоротности изменений в государстве. Однако такое осознание было затруднено обстановкой всё более разгоравшейся гражданской войны, исход которой в рассматриваемый период был неясен.

Отмеченные постановления Собора были одними из последних, принятых на его заседаниях. 20 (7) сентября третья сессия, открывшаяся летом 1918 г., была приостановлена по указанным причинам.

Летом 1918 г. гражданская война охватила не только Сибирь, Урал и Поволжье, но и Юг. Советская власть в тот период сохранялась в основном в пределах 28 губерний Центральной России (в ряде её городов – Ярославле, Рыбинске, Муроме и других – произошли антисоветские выступления), в некоторых районах Дагестана, Юга и Юго-Востока России. Для её спасения принимались особые меры. 2 сентября 1918 г. постановлением ВЦИК страна была объявлена единым военным лагерем⁹³. 5 сентября Совет Народных Комиссаров «для обеспечения тыла Советской республики в ответ на белый террор» (имелись в виду прежде всего, убийства В. Володарского, М. С. Урицкого и покушение на В. И. Ленина) принял постановление о красном терроре⁹⁴. Официальные агитация и пропаганда зачислили священнослужителей в стан пособников контрреволюции. Все это послужило сигналом для повсеместного массового применения репрессивных мер против духовенства.

С осени 1918 г. по всей территории, контролировавшейся советской властью, прокатилась волна арестов и расстрелов священнослужителей главным образом Православной Церкви. Особенно жесток был красный террор в Петрограде, где аресты священников и монахов начались уже в августе 1918 г. Трагически сложилась судьба настоятеля Казанского собора протоиерея Ф. Н. Орнатского. Несмотря на то что нарком просвещения А. В. Луначарский пытался спасти этого известного церковного деятеля, священник был расстрелян вместе с двумя сыновьями⁹⁵.

Жертвами красного террора становились многие рядовые священнослужители, далёкие от всякой политики. В своём заявлении Соборному Совету П. А. Сербаринов, брат арестованного в ночь на 26 (13) сентября 1918 г. петроградского священника Г. А. Сербаринова, писал: «Зная брата как человека осторожного и сдержанного, я убежден, что обвинение его в чем-либо не может иметь серьёзных оснований... Рассматривая исторические события и отношение личности к ним с точки зрения Евангелия, он, естественно, не мог привносить в свою деятельность духа непримиримости и резкости»⁹⁶.

В документах Поместного Собора и канцелярии Высшего церковного управления (ВЦУ), сохранившихся в Российском государственном историческом архиве, содержится немало подобного рода обращений с мест в центральные органы советской власти и ВЦУ.

В письме в СНК от 12 октября (29 сентября) 1918 г. патриарх Тихон отмечал, что «множество священников, диаконов и мирян, принимавших ближайшее участие в жизни Православной Церкви, сделались жертвою красного террора». В этом письме Тихон назвал имена целого ряда епископов, арестованных и перенесших «всякие глумления, издевательства и побои», а также «расстрелянных и умерщвлённых иным способом»⁹⁷. «Смею уверить Вас, – писал патриарху архиепископ Таврический и Симферопольский Димитрий (Абашидзе), – все мои сослуживцы – мученики».

Сотрудник одной из петроградских газет спросил патриарха: что доносится к нему со всех сторон? Святейший после некоторого раздумья лаконично ответил: «Вопли»⁹⁸. Примечательно, что в это же время была предпринята попытка привлечь к судебной ответственности самого патриарха за якобы данное им обещание «полного содействия» официальным представителям Англии и Франции в их организации борьбы против Советского правительства⁹⁹.

По приблизительным подсчётам Д. В. Поспеловского, волна террора 1918–1920 гг. выразилась в убийстве не менее 28 архиереев, нескольких тысяч священников и монашествующих и 12 тысяч мирян, в основном из новообразованных союзов защиты Церкви и братств верующих¹⁰⁰.

Один из руководящих сотрудников VIII отдела Народного комиссариата юстиции М.В. Галкин в статье «Практика антирелигиозной борьбы», посвящённой итогам «чисто практической работы первых месяцев после издания основного декрета об отделении церкви от государства» и опубликованной в № 1 журнала «Революция и церковь», констатировал, что «провинциальная хроника изобиловала и эксцессами на почве проведения декрета об отделении церкви от государства». Однако всю вину за эти эксцессы Галкин взвалил на высшее церковное руководство, которое якобы «толкало церковнослужителей на активные шаги в борьбе с советским строем» и призывало «всюду и везде благословлять широким крестом антисоветские восстания»¹⁰¹.

Следует отметить, что рассматриваемая статья имеет явно противоречивый характер, поскольку далее её автор писал, что «самый способ проведения в жизнь церковного декрета провинциальными работниками на местах... был нецелесообразный, непродуманный, непоследовательный, без всякой нужды раздражающий население и затрагивающий религиозные чувства его наиболее отсталой части». По признанию Галкина, «провинциальные работники всё дело борьбы с религиозными суевериями сводили... к более или менее крутым репрессиям»¹⁰². Например, волостной исполком Хвалынского уезда Саратовской губернии постановил родителей, забиравших своих детей из школы после прекращения преподавания там Закона Божия, «предавать суду революционного трибунала».

По мнению Галкина, в ходе осуществления декрета 23 января больше всего было случаев «открытого оскорбления религиозных чувств граждан». «Так, например, от храмов церковные облачения, архиерейские мантии, платки (илитоны) с престола – всё это перешивалось на революционные флаги и как будто намеренно для раздражения верующих вывешивалось на площадях и на самых людных улицах городских и сельских поселений... Балдахин от раки мощей в одном городе как будто нарочно, с целью дискредитировать Советскую власть, повесили для украшения стен местного отдела народного образования. Удаление икон из общественных мест иногда производили в часы особенного скопления народа, сопровождая удаление совершенно бесцельными выпадами против того или иного культа»¹⁰³.

Важно подчеркнуть, что М. В. Галкин, отрицая какую-либо вину «центральной Советской власти» за эти «перегибы» на местах, упрекал её «скорее в мягкости и снисходительности по отношению к служителям культа, политическая линия которых определилась слишком отчётливо, чем в каких-либо попытках... хотя бы косвенным путём затронуть или оскорбить религиозное чувство сторонников православной религии»¹⁰⁴.

Касаясь «общего направления чисто практической работы в ближайшем будущем», Галкин настаивал на принятии «энергичных мер к тому, чтобы декрет об отделении церкви от государства в его полном объёме и в согласии с инструкцией НКЮ был бы твёрдо проведен в жизнь на всей территории Российской Советской Республики». Особо подчёркивалась необходимость продолжать «упорную и энергичную борьбу с контрреволюцией, прикрывающейся флагом религии, предавая служителей культов, виновных в ней, суду революционного трибунала»¹⁰⁵.

Основным итогом первых мероприятий Советской власти в религиозной политике было углубление начавшегося раскола общества на верующих и неверующих с их противопоставлением друг другу, а также перевод атеистической властью идейного противостояния с Церковью в область политической борьбы с применением репрессий.

С конца 1918 г. важное место в религиозной политике советской власти занимала начавшаяся в октябре того же года кампания по вскрытию святых мощей, на протяжении десятков и сотен лет хранившихся в православных церквах и монастырях. Кампания, осуществлённая VIII отделом Народного комиссариата юстиции РСФСР в ходе проведения в жизнь декрета советской власти от 23 января 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», была одной из наиболее крупных антирелигиозных кампаний за всю историю государственно-церковных отношений советского периода.

Высшим толчком для начала кампании по вскрытию святых мощей было известие, переданное советской и коммунистической печатью во все, даже отдалённые, районы Советской России о том, что 22 октября 1918 г. при приёме на учёт богослужебного имущества Александро-Свирского монастыря Олонецкой губернии «в литой раке, весящей более 20 пудов серебра, вместо нетленных мощей Александра Свирского была обнаружена восковая кукла»¹⁰⁶. Советская пресса умолчала о том, что мнения участников вскрытия разделились: настоятель монастыря архимандрит Евгений, расстрелянный через несколько дней после вскрытия ослеплёнными классовой ненавистью реквизиторами, свидетельствовал, что видел в раке скелет¹⁰⁷, а представитель ВЧК А. Вагнер утверждал, что видел куклу. Важно отметить и то, что святые мощи были вскрыты против желания монахов и верующих¹⁰⁸.

Как отклик широких слоёв народа на это событие стремилась представить редакция антирелигиозного журнала «Революция и церковь» публиковавшиеся на его страницах письма и обращения граждан, резолюции различных собраний трудящихся с требованиями осмотра содержимого рак и в других монастырях. Но российская глубинка весьма слабо откликалась в нужном для новой власти направлении на известия о вскрытых мощах. Для показа возмущения «эксплуатируемого церковниками крестьянства» редакция вынуждена была в постоянном отделе «Пробудившаяся деревня» помещать обращения красноармейцев различных полков и даже напечатать «резолюцию общего собрания пожарных 3-й Заволжской части г. Твери»¹⁰⁹.

Первые официальные обследования мощей – 28 января 1919 г. были вскрыты раки Тихона Задонского и Митрофания Воронежского – обнаружили останки святых в виде костей¹¹⁰. На основании этого официальная пропаганда продолжала обвинять священнослужителей в обмане верующих. Вопреки церковному учению о почитании святых мощей советская и партийная печать распространяла представление о том, что «для привлечения богомольцев духовенством была сфабрикована легенда не только о чудесной силе мощей, но и об их нетленности»¹¹¹.

В чём же состояли подлинные причины той волны разоблачительства, которая захлестнула советские журналы и газеты, кинувшиеся наперебой освещать «обманы церкви»? Конец 1918–1919 г. – это время начала попыток планомерного наступления на религию и Церковь со стороны партийных и государственных органов, в отличие от «кавалерийских атак» 1917–1918 гг. Организующее значение для этого наступления имели решения и установки VIII съезда РКП(б), состоявшегося в марте 1919 г. В принятой на съезде партийной программе было записано: «По отношению к религии РКП не удовлетворяется декретированным уже отделением церкви от государства и школы от церкви, т. е. мероприятиями, которые буржуазная демократия выставляет в своих программах, но нигде в мире не довела до конца, благодаря многообразным фактическим связям капитала с религиозной пропагандой». По предложению П. А. Красикова, руководившего осуществлением религиозной политики советской власти, в программе была поставлена задача проведения на общегосударственном уровне мер, ведущих к «полному отмиранию религиозных предрассудков и церкви»¹¹². Выступая на этом съезде, Красиков исходил из того, что это отмирание в новом обществе будет недолгим, и признавал, что насилие используется как основной метод борьбы с религией и духовенством¹¹³.

Большевистские идеологи Н. И. Бухарин и Е. А. Преображенский в широко известной в то время книге «Азбука коммунизма», являвшейся популярным объяснением принятой партийной программы, писали, что религия и коммунизм, который, как им казалось, уже начал создаваться в стране, «несовместимы ни теоретически, ни практически»¹¹⁴.

Еще в ноябре – декабре 1918 г. в официальной прессе с призывами в условиях разгоравшейся гражданской войны усилить наступление на «религиозное мракобесие» для скорейшей победы «над темнотой масс», «объявить бой церковникам всех мастей» выступили П. А. Красиков, А. М. Коллонтай, А. В. Луначарский, И. И. Скворцов-Степанов, Л. Д. Троцкий, Е. Ярославский. Например, А. М. Коллонтай в одной из своих статей в газете «Правда» прямо призывала покончить с православными монастырями, которые она называла «чёрными гнездами»¹¹⁵.

Следуя подобного рода установкам, власти ужесточили с конца 1918 г. контроль за исполнением уже изданных в отношении религии и Церкви постановлений. Так, в ноябре 1918 г. VIII отдел Наркомюста запросил от ряда губисполкомов сведения о проведении на местах национализации церковных имуществ, которую было предписано завершить в двухмесячный срок со дня опубликования инструкции 30 августа 1918 г.¹¹⁶ В постановлении Совета комиссаров Союза коммун Северной области от 2 декабря 1918 г. от приходских общин под угрозой предания революционному суду требовалось предоставить сведения о капиталах, инвентарные описи богослужебного имущества, а также немедленно передать Советам собственность, не предназначенную для богослужебных целей. Для регистрации в райсоветах Петрограда приходские общины с 20 декабря должны были представлять свои уставы, протоколы собраний о принятии их, списки своих членов и состава приходского совета¹¹⁷.

Многие партийные теоретики считали, что религия будет сравнительно быстро «сдавать позиции», так как «существует лишь в головах и не имеет корней в сердцах, чувствах и образе жизни людей»¹¹⁸. Поэтому выдвигалась задача не только «разоблачить контрреволюционную сущность православной церкви», но и вызвать в народе недоверие к её сакральной жизни: показать верующим лживость и обман церковного учения, канонов и богослужебной практики, а самих священнослужителей представить как лжецов, ловкачей и шарлатанов. С этой целью в массовом порядке проводились вечера «разоблачения православных чудес», лекции «о церковниках-обманщиках», где с помощью всякого рода химических опытов показывали, как «обновляется икона», почему «плачут святые» и т. д. Центральное место среди подобного рода разоблачительных мероприятий заняли вскрытия мощей в православных церквах и монастырях.

Идея вскрытия мощей особенно захватила руководителя VIII отдела Наркомюста П. А. Красикова, считавшего, что эту кампанию следует осуществить, не останавливаясь перед применением силы. С подачи Красикова этой темой заинтересовался В. И. Ленин. 17 марта 1919 г. по докладу руководителя VIII отдела НКЮ он написал записку народному комиссару юстиции Д. И. Курскому с предложением вскрыть при свидетелях мощи, хранившиеся в Чудовом монастыре Московского Кремля¹¹⁹. В тот же день сотрудница отдела здравоохранения Московского губсовета М. И. Свет обратилась к В. И. Ленину с письменной просьбой от имени братства святителя Алексия отдать его членам мощи этого святого, находившиеся в кремлёвском Чудовом монастыре. В. И. Ленин наложил следующую резолюцию на этом обращении: «Т. Курский. Прошу не разрешать вывоза, а назначить вскрытие». В свою очередь нарком юстиции Д. И. Курский сделал такое указание: «Срочно. VIII отдел П. А. Красикову. Для распоряжения о вскрытии мощей с участием представителей МСРД, НКЮ и НКВД. Курский»¹²⁰.

12 апреля 1919 г. во время заседания Совнаркома, получив от П. А. Красикова сообщение о том, что при вскрытии мощей Сергия Радонежского в Троице-Сергиевой лавре в присутствии представителей населения была снята кинолента, В. И. Ленин написал следующее поручение секретарю: «Надо проследить и проверить, чтобы поскорее показали это кино по всей России»¹²¹. В. Д. Бонч-Бруевич, в тот период занимавший должность управляющего делами Совнаркома, вспоминал, что В. И. Ленин неоднократно говорил: «Показать, какие именно были «святости» в этих богатых раках и к чему так много веков с благоговением относился народ, этого одного достаточно, чтобы оттолкнуть от религии сотни тысяч людей»¹²².

Следует отметить, что лишь немногие советские руководители смогли рассмотреть отрицательные последствия начатой кампании. 22 апреля 1919 г. один из видных пропагандистов большевистской партии и ответственный работник Наркомпроса С. И. Мицкевич направил В. И. Ленину специальное письмо «по поводу вскрытия мощей». «Я считаю, что ничего более нелепого и вредного для нас, как это пресловутое вскрытие, нельзя и представить. Это никого ни в чём не убеждает, – писал С. И. Мицкевич, – распространяются легенды, что настоящие мощи прячут, а вскрывают поддельные. Озлобление же растет. Это ведь, кроме того, является нарушением принципа отделения церкви от государства»¹²³. На этом заявлении В. И. Ленин написал: «Я считаю, что Мицкевич находится в паническом настроении...»¹²⁴.

Кампания по вскрытию мощей преследовала не только пропагандистские цели. Лишение Церкви материальных доходов являлось особо важной задачей атеистической власти, исходившей из марксистского положения о религии как о надстройке над материальным базисом¹²⁵. В соответствии с этой догмой был составлен упоминавшийся ленинский декрет от 23 января 1918 г., отнимавший у Церкви не только всё имущество и банковские вклады, но и право приобретать имущество. Антирелигиозники рассматривали святые мощи как «средство извлечения монастырями и храмами огромных доходов»¹²⁶. Поэтому «разоблачение мошеннических проделок церковников с мощами», по замыслу организаторов кампании, должно было привести к дальнейшему подрыву материального положения Церкви.

Проведение кампании по вскрытию мощей возлагалось на VIII отдел НКЮ, направлявший деятельность «местных расширенных комиссий по отделению церкви от государства». В состав таких комиссий обязательно входили сотрудники ВЧК. По вопросам организации вскрытия мощей VIII отдел издал ряд постановлений и «принципиальных разъяснений», большинство из которых было опубликовано в журнале «Революция и церковь»¹²⁷. «Идя навстречу почину и настойчивым требованиям трудящихся», 16 февраля 1919 г. коллегия Народного комиссариата юстиции приняла первое постановление об организованном вскрытии мощей, которое предусматривало «порядок их инспекции и конфискации государственными органами».

Согласно этому постановлению само вскрытие (т. е. снятие с мощей церковных облачений и т. п.) должны были производить священнослужители в обязательном присутствии представителей местных органов советской власти, ВЧК и медицинских экспертов. После оформления протокола вскрытия мощей, подписанного священнослужителями и медицинскими экспертами, к осмотру мощей рекомендовалось привлекать «самые широкие массы»¹²⁸. При самом же вскрытии «широкие массы» присутствовали в немногих случаях – в 8 из 54, по подсчётам В. Степанова (Русака)¹²⁹.

В связи с предложением Тверского губисполкома установить по существу график вскрытия мощей на местах «коллегия НКЮ 16 февраля 1919 г. постановила «особого циркуляра по этому поводу не издавать, предоставив инициативу местам. Для устранения возможности использовать в дальнейшем обман с мощами предложить губисполкомам по истечении некоторого времени, достаточного для того, чтобы массы могли убедиться в обмане, открытые раки со всем содержимым передать... в местные музеи"»¹³⁰.

В разъяснении от 1 марта 1919 г. «ввиду предполагаемого вскрытия мощей в г. Ярославле коллегия НКЮ указывала, что «вскрытие мощей, производимое на местах, необходимо приветствовать... Уклоняться от вскрытия мощей ликвидационной комиссии отнюдь не следует"». НКЮ особо подчёркивал обязательность привлечения представителей духовенства к осмотру мощей, «лучше во главе с местным епископом». «Под актом осмотра мощей подписи служителей культов крайне важны», – отмечалось в разъяснении. Всё это, по замыслу организаторов кампании, способствовало лучшему использованию результатов осмотра «для разоблачения многовекового обмана масс служителями культов»¹³¹.

Местные органы власти – уездные, губернские исполкомы – принимали решения о вскрытии мощей, опираясь нередко на ими же инспирированные «требования трудящихся, красноармейцев». В журнале «Революция и церковь» писали, что в начале 1919 г. в Москве вскрытия мощей требовали «лишь единичные голоса рабочих, крестьян и красноармейцев». Редакция журнала призывала «каждое собрание рабочих, красноармейцев, сотрудников любого советского учреждения, каждую коммунистическую ячейку, любое профессиональное объединение выявить своё отношение к вскрытию мощей принятием соответствующих резолюций, засвидетельствованные копии которых необходимо направлять в президиум Московского Совета»¹³².

Следует подчеркнуть, что разгар проведения «мощейной эпопеи» – так кампания нередко называлась в документах НКЮ – приходился на первые три месяца, последовавшие за постановлением Народного комиссариата юстиции от 16 февраля 1919 г. Так, в феврале 1919 г. было произведено 26 вскрытий мощей, в марте – 8, в апреле – 13, что в совокупности составляет почти три четверти от всех произведенных вскрытий. По признанию М. В. Галкина (М. Горева), курировавшего со стороны VIII отдела НКЮ «мощейную эпопею», «разоблачение мощей самых разнообразных святых... в первой половине 1919 г. приняло эпидемический характер»¹³³. В «Сводке вскрытий «мощей», произведённых по почину трудящихся Советской России в 1918, 1919 и 1920 гг.», опубликованной в журнале «Революция и церковь» (№ 9–12 за 1920 г.), – содержатся факты о 63 осмотрах мощей. В неё не были включены сведения о трёх вскрытиях: весной 1919 г. – мощей митрополита Алексия в Чудовом монастыре Московского Кремля, 1 декабря 1920 г. – мощей Иоасафа Белгородского в Курской губернии, 17 декабря того же года – мощей Серафима Саровского в Тамбовской губернии ¹³⁴. Осмотр мощей Серафима Саровского был 66-м и последним на основном этапе «мощейной эпопеи».

Проводимая кампания, особенно после вскрытия 28 января 1919 г. мощей Тихона Задонского и Митрофания Воронежского, останки которых оказались «тленными в виде костей», вызвала серьёзную озабоченность в Высшем церковном управлении. По свидетельству митрополита Арсения (Стадницкого), «результаты осмотра мощей именно Тихона Задонского нас, членов Синода, сильно встревожили. Среди нас есть современники торжественного прославления этих мощей (канонизация состоялась в 1867 г. – А. К.), которые подтверждают, что мощи сохранились до поразительности. Высшее духовенство было взволновано – не произошла ли здесь подмена мощей. Однако проверить этот слух о мощах Тихона мы не могли, так как не в состоянии были получить разрешение на выезд»¹³⁵. Тогда же, в начале 1919 г., в Синод стали поступать сведения о том, что «при осмотрах мощей представителями гражданской власти... иногда бывали обнаружаемы не имеющие никакого отношения к мощам и доселе неизвестные предметы». Эти обстоятельства привели к тому, что церковная власть решила возродить «давно забытое право осматривать мощи». Высшим церковным управлением «были составлены правила об этом и разосланы преосвященным в виде письма»¹³⁶. В указе патриарха от 17(4) февраля 1919 г. епархиальным архиереям предписывалось «устранить всякие поводы к соблазну в отношении святых мощей во всех тех случаях, когда и где это признано будет Вами необходимым и возможным, с донесением о последующих Ваших распоряжениях Священному Синоду»¹³⁷.

Член Синода митрополит Арсений подчёркивал, что целью этого указа было исключить всякие поводы для обвинений духовенства в фальсификации нетленности мощей. Не считая чем-то «предосудительным» найденные при освидетельствовании мощей «не имеющие никакого к ним отношения предметы», владыка Арсений признал, что «всё же это с нашей стороны упущение». По свидетельству митрополита, патриарх Тихон сказал, что «впредь за подобные явления будет отвечать каждый в отдельности преосвященный»¹³⁸.

Во исполнение патриаршего указа от 17(4) февраля 1919 г. митрополит Владимирский Сергий (Страгородский) предложил епархиальному совету особые правила «положения св. мощей в раки и выставления их для благоговейного поклонения верующим». Согласно этим правилам, «перекладывать мощи ватой, устраивать в них особые тюфячки и другие особые приспособления отнюдь не нужно». «Положенные в раку кости необходимо предварительно расположить на прилично покрытой доске и плотно к ней прикрепить отдельными повязками или общей пеленой; если же мощи сохранились в виде нескольких разрозненных костей, в этом случае следует собрать их в какой-либо приличный ковчежец (металлический или деревянный), который и поставить в раку (если она уже есть)»¹³⁹.

В марте 1919 г. Синод направил в Совнарком ходатайство «о прекращении освидетельствования мощей». «Православная Церковь, – подчёркивалось в этом письме, – одинаково чтит в качестве святых мощей как нетленные тела угодников Божиих, так и останки их в виде костей, не облеченных плотью... и не имеет никакого повода утверждать о нетлении тел угодников, от коих святые мощи сохранились лишь в виде не облеченных плотью костей. Об этом были сделаны неоднократные разъяснения православной церковной властью, в чём можно убедиться, например, из напечатанных в «Церковных Ведомостях» за 1909 г. (№ 25) акта освидетельствования костных останков преподобного Серафима Саровского при его прославлении и из других разъяснительных по сему предмету сообщений. Производимое ныне органами Советской власти освидетельствование, будучи поэтому бесцельным по существу, вносит лишь в сердца верующих глубокое огорчение без всякого к тому повода и является актом, противоречащим объявленной декретом Советской власти свободе религиозной совести»¹⁴⁰. Подобное разъяснение подлинно церковного почитания мощей сделал и патриарх Тихон в своём обращении к председателю СНК В. И. Ленину от 2 апреля (20 марта) 1919 г. в связи с кампанией по вскрытию останков святых¹⁴¹.

Однако никаких изменений в толковании властями церковного почитания мощей, а также в отношении к самой кампании по вскрытию останков святых эти обращения не вызвали. Советская печать стала пропагандировать, что в результате «разоблачения обманных приёмов, веками практикуемых духовенством», последнее изменило принцип почитания мощей – отказалось считать их обязательно нетленными.

Учитывая эти обстоятельства, Церковь активизировала с лета 1919 г., насколько позволяли условия, свои усилия по разъяснению массам православного учения о святых мощах. Так, 2 июня в зале Политехнического музея профессор Московской духовной академии Н. Д. Кузнецов прочитал лекцию «Почитание святых и их мощей в связи с осмотром их». VIII отдел Наркомюста дал следующий отзыв об этой лекции: «Сей профессор... учитывая весьма неблагоприятные для церкви акты вскрытия мощей, представляет учение православной церкви в несоответствующем действительности освещении и утверждает, что якобы церковь, уча о нетленности мощей, отнюдь не предполагала понимать нетленность в смысле ненарушенности, сохранности тел»¹⁴².

Примечательно, что попытки провести лекцию в форме диспута с экспертом VIII отдела М. В. Галкиным, курировавшим, как указывалось кампанию по вскрытию мощей, окончились неудачей. Эксперт подал жалобу в суд, обвинив организатора лекции Ф. И. Жилкина «в помещении имени сотрудника Советской власти на афише с коммерческой целью». «Народный суд, находя, что гр. Жилкин, ввиду вредной его деятельности, является опасным для народных масс, постановил заключить его в концентрационный лагерь на время гражданской войны»¹⁴³.

В одном из своих обращений к председателю ВЦИК М. И. Калинину патриарх Тихон отмечал, что по мере развертывания кампании по вскрытию святых мощей VIII отдел НКЮ «всё более грубо вмешивается в область религиозной свободы». «Исходя из присущего будто бы всем мощам нетления, – писал первосвятитель, – VIII отдел Народного комиссариата юстиции в лице бывшего петроградского священника Спас-Колтовской церкви Галкина и бывшего ходатая по бракоразводным делам Шпицбергера занялся ревизованием мощей Православной Русской Церкви, вскрывая раки и гробницы с останками признанных Церковью святых, а когда нашел мощи св. виленских мучеников, удовлетворявшие выставленному ими признаку нетления, то в возбужденном судебном процессе старался доказать неправильность канонизации виленских угодников» (выделено автором. – А. К. )¹⁴⁴.

29 июля 1920 г. Наркомюстом были разработаны предложения о ликвидации мощей во всероссийском масштабе. В них предусматривалось «планомерно и последовательно вести полную ликвидацию мощей на местах, избегая вредной нерешительности и половинчатости». «Ликвидацию названного культа мертвых тел» предполагалось осуществить «или путём помещения так называемых «мощей» в музеи в отделы церковной старины, или путём их захоронения» ¹⁴⁵.

В тот же день, т. е. 29 июля Совнарком постановил «в принципе утвердить предложения НКЮ по вопросу о ликвидации мощей во всероссийском масштабе, поручив Наркомюсту прибавить к ним краткую историю и результаты 58 произведённых вскрытий мощей»¹⁴⁶. Обсудив вопрос и утвердив решение «О результате вскрытия мощей», в котором обобщалась эта работа, проведенная в 1918 – первой половине 1920 г., правительство наметило активизировать её дальше. 30 июля СНК принял постановление «О ликвидации мощей во всероссийском масштабе». В этом документе была сформулирована пропагандистская цель «мощейной эпопеи» – «полностью ликвидировать варварский пережиток старины, каким является культ мертвых тел», т. е. речь шла об уничтожении почитания святых мощей среди православного населения Советской России. 31 июля от имени СНК за подписью Л. Фотиевой на места была направлена соответствующая телеграмма¹⁴⁷.

Выполнить такую задачу только посредством вскрытия мощей было невозможно. Эти меры были рассчитаны на сознание – область рационального, в то время как глубоко верующие люди общение с Богом ведут на уровне чувств, эмоций, подсознания. По мере развертывания кампании нарастал поток многочисленных жалоб верующих в центральные органы власти – СНК и ВЦИК – на оскорбление их религиозных чувств, а на местах, в тех случаях, когда вскрытые раки оставляли в храмах и монастырях и доступ населения к ним был открыт, продолжалось почитание святых мощей: при большом стечении народа служились акафисты, молебны и т. п.¹⁴⁸ Поэтому с лета 1920 г. основное внимание в кампании центральная власть обращала на необходимость конфискации у Церкви святых мощей. 25 августа народный комиссар юстиции Д. И. Курский подписал в связи с этим специальное постановление, в котором предлагал исполкомам местных советов «последовательно и планомерно проводить полную ликвидацию мощей, избегая при этом всякой нерешительности и половинчатости». «Ликвидация названного культа мертвых тел, кукол и т. п., – указывалось в постановлении, – осуществляется путём передачи их в музеи». Постановления о ликвидации мощей, принятые в июле и августе 1920 г. Совнаркомом и Наркомюстом, дали толчок новому всплеску угасавшей кампании – в сентябре были произведены три вскрытия мощей¹⁴⁹.

Конфискация у Церкви святых мощей грозила затруднить её богослужебную деятельность. Со времён первого Карфагенского собора (около 220 г.), определившего, что ни один храм не может строиться иначе, как на мощах мучеников, до настоящего времени каждый православный храм имеет частичку мощей какого-нибудь святого. Частичка эта зашивается в антиминс – особый плат, без которого нельзя совершать Божественной литургии¹⁵⁰. Это обстоятельство позволяет лучше уяснить позицию патриарха Тихона, который в письме к председателю ВЦИК М. И. Калинину от 9 августа 1920 г. оценил кампанию по вскрытию мощей как неприкрытое вмешательство государства во внутренние дела Церкви, непосредственно относящиеся к области культа. «Мощи, канонизация, восковые свечи – всё это предметы культа... при таких условиях гонения на мощи являются актом, явно незаконным с точки зрения советского законодательства», – писал патриарх Тихон. На письме патриарха осталась короткая резолюция: «Оставить без последствий»¹⁵¹.

В некоторых инструкциях VIII отдел НКЮ декларативно призывал на местах установить организованный порядок вскрытий, гарантирующий соблюдение известного такта по отношению к религиозным чувствам сторонников православной веры: «...вскрытие производить отнюдь не во время богослужения», привлекать к участию в осмотре мощей самые широкие массы и т. д.¹⁵² Однако в ходе кампании были многочисленные случаи насилия над духовенством, оскорблений религиозных чувств верующих и нарушений местными властями даже указаний, исходивших из центра. Так, при обследовании мощей Саввы Сторожевского в Саввино-Сторожевской обители 1 марта 1919 г. один из членов съезда Звенигородского Совета плюнул на череп святого и рассмеялся. Безбожники сами разложили останки святого – череп и 32 кости, да так, чтобы они посмешнее выглядели. После этого они расклеили в городе объявления, приглашая публику на осмотр «трухи». Община верующих при Саввино-Сторожевском монастыре обратились к комиссару юстиции с просьбой о прекращении подобных оскорбительных для православных мирян действий¹⁵³.

Факты злоупотреблений не мог скрыть эксперт VIII отдела НКЮ М. В. Галкин, который готовил для журнала «Революция и церковь» материалы с мест о вскрытии мощей. Этого бывшего петроградского священника Спасо-Колтовской церкви, выступавшего в печати с неистовыми богоборческими статьями под псевдонимом «М. Горев», никак нельзя заподозрить в сочувственном отношении к православному духовенству и верующим. В городе Задонске Воронежской губернии духовенство согласилось на вскрытие мощей Тихона Задонского лишь под сильным нажимом – «категорическим предложением председателя чрезвычайкома», а осмотр проводился 28 января 1919 г. без предписанного центром медицинского освидетельствования¹⁵⁴. Часть духовенства, участвовавшего в осмотре мощей, была репрессирована. Так, архиепископ Тихон (Никаноров) Воронежский, резко осуждавший государственные органы за вмешательство в сугубо внутренние дела Церкви, в её каноны и богослужебную практику, был повешен на царских вратах в одном из храмов Митрофаниевского монастыря¹⁵⁵.

После вскрытия мощей воронежских святых центр проведения кампании в феврале 1919 г. переместился во Владимирскую и Тверскую губернии, власти которых отличались подчёркнутой антирелигиозностью. Так, в Тверском крае за три недели указанного месяца публичному освидетельствованию подверглись останки князя Михаила Тверского и Арсения Чудотворца (г. Тверь), Ефрема, Иулиании и Аркадия Новоторжских (г. Торжок), Нила Столбенского (г. Осташков) и Макария Калязинского (г. Калязин). С целью широкого разоблачения «векового обмана трудящихся» власти г. Торжка отпечатали в местной типографии в виде листовки в количестве 1000 экземпляров акты осмотра мощей Ефрема в Борисоглебском монастыре и Аркадия в Воскресенской обители, произведенного 5 февраля 1919 г. В листовке особо подчёркивалось, что при обследовании были обнаружены «человеческие кости, расположенные в гробнице в полном беспорядке»¹⁵⁶.

В ответах на многочисленные жалобы и протесты с мест о «незакономерных действиях советских работников при вскрытии мощей» VIII отдел НКЮ неизменно отрицал наличие каких-либо злоупотреблений. Например, в своём разъяснении за № 507 от 13 марта в связи с протестом председателя Тверского епархиального совета протоиерея Знаменского VIII отдел утверждал: «Нам неизвестны конкретные случаи какого-либо оскорбления при вскрытии мощей религиозных чувств сторонников православной церкви, так как местная Советская власть при совершении самого акта всегда соблюдает известный такт и корректное отношение к религиозным убеждениям верующих»¹⁵⁷. Все аргументы духовенства и мирян о том, что само обследование безбожниками мощей с церковной точки зрения есть акт кощунства, организаторы кампании игнорировали. Между тем в ходе вскрытия с останков святых снимали головной убор, покрова, «одежду» и в таком необычном и, безусловно, оскорбляющем чувства верующих состоянии мощи выставлялись в соборе или монастыре в целях «раскрытия обмана».

В «Письме об отношении к религиозным обществам», подписанном 28 февраля 1919 г. народным комиссаром внутренних дел Г. Петровским и адресованным «всем губисполкомам и горисполкомам», признавалось, что обследование мощей «кое-где производилось тайком, без свидетелей, без точной записи найденного и с расхищением разных церковных вещей». Однако «для действительного и неопровержимого изобличения обмана», согласно письму НКВД, «обследование должно производиться в присутствии ответственных членов советских организаций, уполномоченных от верующих и священнослужителей, а также в присутствии свидетелей; при этом должна быть составлена тщательная опись всех обнаруженных вещей и должен быть аккуратно написан и всеми уполномоченными и свидетелями подписан протокол всего обследования»¹⁵⁸.

Важно отметить, что в рассматриваемом письме НКВД стремился как бы заранее предупредить жалобы духовенства и верующих на то, что кампания по вскрытию мощей есть по существу нарушение советского законодательства о свободе совести и религиозных культов. «Такое разоблачение векового обмана не является поруганием свободы совести и не противоречит ни одному из законов Советской республики. Наоборот, – предписывал нарком Г. И. Петровский, – именно злостные и сознательные обманщики трудящихся должны быть привлечены к строгой и сугубой ответственности»¹⁵⁹.

Письмо Г. И. Петровского примечательно ещё и тем, что оно санкционировало фактически открытое вмешательство местных властей в церковную жизнь верующих, в молитвенно-канонический уклад приходов. В рассматриваемом документе отмечалось, что «в последние месяцы в Народный комиссариат внутренних дел стали поступать сообщения об использовании зданий, находящихся в распоряжении общин верующих (храмы и молитвенные дома) для политических и просветительских целей... И не будет противозаконного и для религиозного чувства оскорбительного в том, если, при недостатке помещений, придется использовать храмы и молитвенные дома также для культурно-просветительных и общественно-политических целей»¹⁶⁰. Таким образом, письмо допускало в случае необходимости двойное использование действовавших храмов – для богослужебных целей и для нужд советской, атеистической по сути власти: собраний, митингов, лекций, дискуссий и других мероприятий. Проводимые в храмах и молитвенных домах, «отданных государством в бесплатное пользование религиозных обществ», гражданские собрания должны были «не стеснять отправления богослужения», а участники таких собраний – «не оскорблять каким-либо образом предметов, почитаемых верующими за священные». Однако порядок контроля за соблюдением на местах перечисленных условий в письме не оговаривался.

В некоторых местностях власти расценили письмо руководителя НКВД как разрешение на проведение антирелигиозных акций в стенах действовавших храмов. Так, весной и летом 1919 г. в сельских церквях Воронежской губернии со «свободными речами» выступал «ответственный сотрудник губисполкома тов. Перцов». Согласно информации журнала «Революция и церковь», в храме села Старая Ведуга Землянского уезда «тов. Перцов подробно осветил вопрос об усилении власти духовенства, распоряжении церковными богатствами, прекращении свободного слова и монополии на него духовенства». «Верующие, – говорил Перцов, – превращены священниками в покорных, послушных, безгласных овец... Церковь всегда служила орудием человеческого рабства и угнетения... Говоря в храме, – заключил свою речь оратор, – я лишь восстанавливаю свободное слово там, где сотни лет слышали только то, что хотелось духовенству»¹⁶¹.

Наиболее трудноосуществимой в ходе кампании оказалась задача ликвидации мощей. В апреле 1919 г. Вельский исполком Вологодской губернии постановил увезти вскрытые 7 марта мощи Прокопия Устьянского в Вологду. Однако, как докладывал отдел юстиции Вологодского губисполкома ликвидационному отделу Наркомюста, «при исполнении этого постановления населением было оказано сопротивление, выразившееся в избиении коммунистов, в самочинном выпуске арестованных и в разнообразных угрозах волостному исполкому с требованием между прочим отмены чрезвычайного налога». К бунтовавшим послали усмиривший их военный отряд, но мощи оставили на месте¹⁶².

Драматические события произошли и в другом уезде Вологодской губернии – Тотемском. Согласно рапорту правящего архиерея Вологодской епархии патриарху Тихону от 6 июня (24 мая) 1919 г., «в праздник Вознесения Господня под давлением 5 тысяч богомольцев игумен Тотемского Спасо-Преображенского монастыря Кирилл облачил обнажённые по распоряжению советской власти святые мощи преподобного Феодосия Тотемского, совершил с сими мощами крестный ход вокруг монастырских храмов и отслужил пред ними молебен о ниспослании дождя». После того как участвовавшие в этот молебне священнослужители (игумен Кирилл, три иеромонаха, два иеродиакона и два монаха) были арестованы, епископ Вологодский и Тотемский Александр (Трапицын) обратился к председателю губернского исполкома «с просьбой принять срочные и решительные меры к скорейшему освобождению ни в чём неповинных людей, действовавших под давлением народной толпы, недовольной глубоко оскорбительным положением честных останков угодника Божия, усердно чтимого всем местным населением»¹⁶³.

Летом 1919 г. вследствие всё увеличивавшегося паломничества к этим мощам губисполком постановил перевезти их в Вологду. Помещённые в городском Музее церковной старины, мощи Феодосия Тотемского продолжали привлекать к себе верующих, которые даже пытались ставить свечки у гроба преподобного. В мае 1920 г. собрание православных приходов добилось от властей помещения останков Феодосия в одном из городских храмов¹⁶⁴.

Неудачи с конфискацией мощей в Вологодской губернии не изменили позицию центральной власти по этому вопросу. 8 августа 1919 г. за № 958 VIII отдел НКЮ издал секретное предписание властям Сергиева Посада «принять меры по увозу мощей Сергия Радонежского из лавры для помещения их в одном из московских музеев»¹⁶⁵. После этого пленарное заседание местного исполкома приняло соответствующее решение о судьбе мощей преподобного Сергия¹⁶⁶. Для подачи протеста против такого решения в центральные органы власти в Москву трижды – 25 (12) ноября, 2 декабря (19 ноября) и 10 декабря (27 ноября) 1919 г. – приезжала «особая делегация от церковных общин Сергиева Посада во главе с профессором И. В. Поповым»¹⁶⁷. Делегация в своём протесте ссылалась на следующие положения циркуляра НКЮ № 26 (577), опубликованного 5 февраля 1919 г. в газете «Известия»: «в §§2 и 6... рекомендуется всем агентам власти 1) не оскорблять религиозного чувства верующих всех без различия вероисповеданий, 2) не допускать ничего подобного издевательству... согласно § 15-му не вмешиваться во внутреннюю жизнь церкви... по 2-му § того же циркуляра вся предметы культа надлежит передавать группе граждан, а мощи... именно и представляют собой необходимый предмет богослужебного культа»¹⁶⁸.

При личной встрече 25 (12) ноября И. В. Попова с председателем ВЦИК М. И. Калининым и управляющим делами СНК В. Д. Бонч-Бруевичем оба советских руководителя намерение властей Сергиева Посада увезти мощи Сергия в Москву расценили как «невозможное для светской власти вмешательство во внутреннюю жизнь церкви» и обещали «со своей стороны принять меры к тому, чтобы означенное намерение не осуществлено было местной властью»¹⁶⁹. Однако, явившись 2 декабря (19 ноября) в Совнарком «для осведомления о результатах поданного от православных церковных общин Сергиева Посада протеста», Попов узнал от секретаря В. Д. Бонч-Бруевича Федюкина, что их протест вместо СНК направлен на заключение того же VIII отдела Комиссариата юстиции, от которого и исходила инициатива всех распоряжений и действий Сергиево-Посадского исполкома, и что «дело будет оставлено без последствий». На возражение И. В. Попова секретарь В. Д. Бонч-Бруевича ответил, что «всё равно и СНК направил бы это дело на заключение VIII отдела, а не решил бы его (как вообще не решает и никаких дел) без сношения с VIII отделом»¹⁷⁰.

4 декабря (21 ноября) И. В. Попов через секретаршу председателя ВЦИК получил следующее отношение М. И. Калинина на имя наркома юстиции Д. И. Курского: «От православных общин Троице-Сергиевого Посада поступило ходатайство об оставлении мощей в храме, где они находятся... Необходимо основательное ознакомление с делом; принимая во внимание религиозные чувства, мне кажется, нет оснований без серьёзных причин вносить раздражение в массы населения»¹⁷¹. В тот же день И. В. Попову удалось встретиться с наркомом юстиции Д. И. Курским. По свидетельству Попова, «прочитав бумагу, Курский довольно раздражённо заявил, что он в это дело вмешиваться не станет, так как не имеет якобы для этого свободного времени, и рекомендовал подать соответственное заявление прямо в СНК». На возражение Попова, что из СНК всё равно дело, пожалуй, будет передано в VIII отдел Комиссариата юстиции, Курский заявил, что «этого быть не может, так как в протесте именно и обжалованы будут распоряжения этого VIII отдела: пускай же и судит эти распоряжения высшая центральная власть»¹⁷².

10 декабря (17 ноября) 1919 г. руководитель VIII отдела НКЮ П. А. Красиков заявил Попову, что «из центра совсем не давали посадской власти указаний относительно увоза мощей, что последнее исключительно инициатива местного исполкома». Однако Попову со ссылкой на журнал исходящих бумаг ликвидационного отдела, в котором от 8 августа № 958 за подписью самого руководителя этого отдела было зарегистрировано отношение в Сергиево-Посадский исполком с предложением вывезти мощи и ликвидировать лавру, удалось опровергнуть отмеченное заявление П. А. Красикова¹⁷³. После этого Попову удалось добиться от Красикова и И. А. Шпицберга устных заверений, что «мощи вывезены... из лавры не будут»¹⁷⁴.

Писем, телеграмм, устных обращений граждан в СНК и ВЦИК – помимо делегации Попова – против передачи мощей преподобного Сергия в Московский музей было так много, что власти проявили несвойственную им нерешительность. Мощи Сергия были реквизированы у Церкви лишь после окончательного прекращения богослужения в лаврских храмах 31 мая 1920 г.¹⁷⁵ По воспоминаниям С. Волкова, над мощами была положена крышка из толстого зеркального стекла, скреплённая с ракой сургучными печатями Наркомюста¹⁷⁶.

Прекращение властями доступа к мощам наиболее почитаемых русских святых – Сергия Радонежского, Серафима Саровского, Тихона Задонского – и конфискация их «для последующей передачи в музеи» взволновала тысячи верующих. Отвечая на их многочисленные просьбы сделать «общее распоряжение о возможности оставления святых мощей» в храмах и монастырях, VIII отдел по существу отождествлял религиозное почитание останков святых с шарлатанством, фокусничеством, фальсификацией, которые якобы «имеются налицо, согласно многим фактам вскрытия». «VIII отдел полагает, – указывалось в его разъяснении № 1019 от 16 сентября 1919 г., – что в ХХ столетии в Советской Республике трупы или останки трупов, или имитация трупов не могут частным лицам в целях укрепления или эксплуатации религиозных верований быть предоставлены в их свободное распоряжение, а тем более для извлечения из сего доходов теми или иными религиозными организациями. Помещение в музей мощей является именно самым безобидным способом ликвидирования эксплуатации народных предрассудков»¹⁷⁷.

Высшее церковное управление расценило это разъяснение ликвидационного отдела НКЮ как «ответ на просьбу делегации ВЦУ о неотобрании св. мощей из храмов в музеи и другие хранилища старины». 24 (11) сентября 1919 г. Синод и Высший Церковный Совет, заседавшие совместно под председательством патриарха, постановили «поручить миссионерскому совету при Священном Синоде составить по поводу означенного отношения VIII отдела Народного комиссариата юстиции проект обращения от имени Святейшего патриарха в Совет Народных Комиссаров с разобранием неправды приводимых в отношении суждений о православном догмате почитания святых мощей»¹⁷⁸.

Большинство обращений духовенства и мирян в центральные органы власти – ВЦИК и СНК – в связи с кампанией по вскрытию мощей передавалось из этих инстанций «на распоряжение VIII отдела НКЮ, ведающего делами по отделению церкви от государства». При рассмотрении этих жалоб отдел занимал явно предвзятую по отношению к просьбам верующих позицию. Например, в ответ на «ходатайство группы граждан села Троицкого-Большого, об отмене постановления Тверского губисполкома о передаче мощей (без указания чьих) в музей церковной старины», ликвидационный отдел предложил «Тверскому губсовдепу... выслать на место, в село Троицко-Большое толкового лектора-агитатора на предмет разъяснения крестьянам смысла мотивов положенных в основание решения Тверского исполкома, по содержанию возбуждённого вопроса, равно и декрета об отделении церкви от государства»¹⁷⁹.

VIII отдел, вопреки декрету от 23 января 1918 г., фактически присвоил себе право истолковывать вероучение и каноны Православной Церкви. Выступая против церковного почитания святых мощей, отдел обвинил духовенство... «в отступлении от догматов православной религии и соборных постановлений» и утверждал, что «нельзя усмотреть ни одного сколько-нибудь авторитетного с точки зрения официальной православной религии указания, что церковь подобные предметы (мощи. – А. К.) предписывает считать предметами, предназначенными для богослужебных целей»¹⁸⁰.

Дальнейшая судьба останков русских святых, оказавшихся в распоряжении богоборческой власти, сложилась таким образом, что некоторые из них (мощи святителя Иоасафа Белгородского, Серафима Саровского, виленских угодников Антония, Иоанна и Евфстафия, епископа Иннокентия Красноярского и др.) были помещены на «показательной выставке по социальной медицине», открывшейся в 1920 г. в Москве в Музее Народного комиссариата здравоохранения (Петровка, 14). Для разоблачения «спекуляции, обмана и шарлатанства с трупными останками, так называемыми мощами» музейные работники организовали на этой выставке «специальные отдел по гниению и разложению животных предметов». В этом отделе мумифицировавшиеся останки святителя Иоасафа Белгородского были помещены рядом с мумифицированными трупами фальшивомонетчика, крысы и летучей мыши – «для показа сходства процессов гниения во всех этих трупах». Оскорбляющими религиозные чувства верующих были и надписи – объяснения – в этом отделе выставки. Например: «борьба с религиозными суевериями также необходима, как борьба с заразными болезнями»; «в целях поддержания в народных массах суеверий, выгодных для богатых и духовенства, мумифицированные трупы используются под названием мощей и выдаются за нетленные останки людей святой жизни». Рядом с мумифицировавшимися трупами Виленских угодников Иоанна, Антония и Евфстафия была помещена следующая надпись: «В 1919 г. народным судом установлено, что иеромонах Досифей и игуменья Серафима с другими лицами под покровительством патриарха использовали эти трупы в целях религиозного обмана и контрреволюционной (?! – А. К.) агитации»¹⁸¹. Основная цель выставки, по мнению наркома здравоохранения Н. Семашко, – «способствовать прекращению религиозных обрядов, поклонению «святым мощам"»¹⁸².

От начала и до конца кампании её освещала советская и партийная пресса, которая со смакованием сообщала о выявленных в ходе «мощейной эпопеи» «мошеннических проделках и фальсификации церковниками нетленных мощей». В печати появились сообщения о том, что во вскрытой раке Артемия Веркольского в Великом Устюге «не оказалось и признака тела и костей», в то время как в раке Ефрема Новоторжского в Торжке находились «шесть лишних костей». В ряде случаев в раках святых были обнаружены предметы, не имевшие отношения ни к личности подвижников, ни к их почитанию (например, «банка фиксатуры фирмы «Брокар"» – в раке Павла Обнорского в Ярославской губернии, «булавка, гвозди и гайки» – в раке Макария Калязинского в Тверской губернии). Эти и подобного рода сведения содержала «Сводка вскрытий «мощей», произведённых по почину трудящихся в пределах советской России в 1918, 1919 и 1920 гг.», опубликованная в журнале «Революция и церковь»¹⁸³. Сводку с указанием дат и результатов осмотра мощей составил член редакции М. В. Галкин (М. Горев) на основании протоколов вскрытий, значительная часть которых была помещена ранее в этом же журнале. Некоторые из неопубликованных в начале 1920-х гг. протоколов вскрытий увидели свет в сборнике материалов «О святых мощах» (М., 1961).

Изучение сводки и сравнение её с протоколами, в которых содержатся подробные акты вскрытий, подписанные присутствовавшими представителями местных органов советской власти, духовенства, медицинскими экспертами, позволяют сделать вывод о том, что некоторые сведения о результатах осмотра мощей М. В. Галкин в этой сводке исказил. Например, согласно протоколу вскрытия мощей Сергия Радонежского, в Троице-Сергиевой лавре 11 апреля 1919 г., в раке находились костные останки 500-летней давности¹⁸⁴. В сводке же сообщалось о наличии в раке «изъеденных молью тряпок, ваты... массы мертвой моли, бабочек, личинок»¹⁸⁵. Неудивительно, что официальная печать на основании таких «актов» писала о том, что «в ковчежце лишь гниль да труха»¹⁸⁶. Таким образом, подлинность тех результатов осмотра рак в 1918–1920 гг., о которых в то время писала советская и коммунистическая пресса, требует специального исследования. Следует отметить и то обстоятельство, что в единичных случаях кампания дала такие результаты, которые не только атеистическая власть, но и часть местных жителей могли истолковать как «мошеннические проделки церковников с мощами». Так, при вскрытии мощей преподобного Макария в Белевской Жабынской пустыни в Тульской губернии комиссия не нашла останков святого в земле под ракой, хотя считалось, что они пребывают там «под спудом»¹⁸⁷. При обследовании 5 февраля 1919 г. мощей святой благоверной княгини Иулиании Вяземской и Новоторжской (г. Торжок Тверской губернии) были обнаружены останки «с костями рук (суставы пальцев)». Однако, согласно житию святой, руки у неё были отрублены и «она приплыла вверх по течению без рук»¹⁸⁸.

Результаты осмотра некоторых мощей потребовали особого подхода к их оценке в ходе антирелигиозной агитации и пропаганды. Один из таких случаев описан в помещённом в газете «Курская правда» отчёте о вскрытии мощей Иоасафа Белгородского 1 декабря 1920 г. «Присутствующая публика была поражена высокой степенью сохранности тела, пролежавшего в гробе 166 лет. Людям казалось, что это результат искусственной мумификации, и они просили врача разрезать живот, чтобы убедиться в его содержимом. Хирург произвел разрез и вынул часть кишок, совершенно высохших, что доказывает естественность процесса мумификации»¹⁸⁹.

Такое, по церковной оценке, «прославление тела святого нетлением» было не единственным в «мощейной эпопее». Поэтому много внимания в официальной печати того времени уделялось «естественнонаучному объяснению случаев нетления». В журнале «Революция и церковь» была опубликована целая подборка материалов под заголовком: «Данные науки о мумификации трупов»¹⁹⁰. «Теплая температура окружающей среды, циркуляция сухого воздуха и всасывающая способность почвы, – писал в этой подборке известный судебно-медицинский эксперт профессор Семеновский, – суть условия естественной мумификации трупов»¹⁹¹. Систематизируя результаты вскрытий, он писал: «В подавляющем большинстве случаев (36) от трупов остались только черепа и крупные трубчатые кости, как вообще наиболее противостойкие гнилостному разрушению... В 12 случаях при вскрытии мощей обнаружены более или менее хорошо сохранившиеся мумифицированные трупы»¹⁹². Примечательно, что данные таблицы Семеновского о результатах вскрытий в некоторых случаях расходятся с упомянутой сводкой осмотра мощей, составленной экспертом VIII отдела НКЮ М. В. Галкиным. Например, если, согласно сводке VIII отдела, вскрытые в Новгородской губернии 3 апреля 1919 г. мощи епископа Никиты представляли собой «полуразрушенный костяк», то по данным Семеновского – «мумифицированный труп»¹⁹³.

В пропагандистской кампании, сопровождавшей «мощейную эпопею», искажались не только результаты осмотра мощей, но и история России. Официальная печать стала «шельмовать» в первую очередь тех исторических деятелей Российского государства, мощи которых как канонизированных Православной Церковью святых сохранялись в храмах и монастырях. Видный учёный и богослов священник П. А. Флоренский в статьях «Троице-Сергиева лавра и Россия», «Храмовое действо как синтез искусств», написанных в разгар кампании по вскрытию мощей, аргументированно и дипломатично возражал против такого огульного подхода к отечественной истории и её деятелям.

Своеобразным ответом на эти публикации явился хулигански-разнузданный опус Галкина (М. Горева) «Троицкая лавра и Сергий Радонежский», помещённый сначала в журнале «Революция и церковь», а затем выпущенный отдельным изданием¹⁹⁴. В этом пасквиле очернялись прошлое Троице-Сергиева монастыря и его основатель. После обращения митрополита Петроградского и Гдовского Вениамина (Казанского) в апреле 1919 г. к председателю Петроградского Совета Г. Е. Зиновьеву с письмом, в котором выражалась надежда, что «мощи святого благоверного князя Александра Невского не будут потревожены», в журнале «Революция и церковь» была опубликована статья П. А. Красикова со злобными выпадами против владыки Вениамина и защитника Русской земли князя Александра Ярославича¹⁹⁵. Руководитель VIII отдела НКЮ утверждал, что никаких останков князя не сохранилось, и призывал вскрыть «пустой ящик якобы с мощами Александра Невского». В этой же статье П. А. Красиков первым из советских руководителей выдвинул задачу «утилизации огромных серебряных рак»¹⁹⁶.

Ещё в конце марта 1919 г. Комиссариат юстиции союза коммун Северной области запросил разрешение президиума Петроградского совета на вскрытие останков святого князя Александра Невского, хранившихся в Троицком соборе лавры ¹⁹⁷. В разрешении было отказано в связи с опасениями, что вскрытие мощей в одной из наиболее почитаемых религиозных святынь города – Александро-Невской лавре – может вызвать массовый протест верующих, воспрепятствовавших в январе 1918 г. попытке властей захватить помещения обители и организовавших тогда же братство защиты лавры.

В сентябре 1919 г., когда вновь обнаружилась угроза вскрытия мощей князя Александра Ярославича, митрополит Вениамин вторично обратился с письмом к председателю Петроградского совета Г. Е. Зиновьеву. В письме от 15 сентября владыка писал: «В первых числах сентября на лекции «О коммунизме и религии» члена ВЦИК Красикова и М. В. Галкина была поставлена на голосование резолюция, предлагающая все мощи изъять из церквей и сконцентрировать в особом музее; в частности, так поступить и с находящимися в Петрограде мощами св. Александра Невского. Слухи об этом взволновали православное население Петрограда... Желая успокоить верующих и выяснить положение вопроса о вскрытии раки благоверного князя, обращаюсь к Вам, гражданин Зиновьев, как стоящему во главе петроградского правительства, с просьбой от лица многих тысяч верующих, в числе которых немало рабочих и крестьян, приведённой в начале резолюции не придавать значения и не приводить её в исполнение и этим дать мне возможность успокоить тысячи взволнованных людей. Доброжелательная церковная политика петроградского правительства даёт мне уверенность надеяться, что настоящая просьба многих граждан будет услышана и исполнена, их религиозная свобода не будет ограничена и стеснена»¹⁹⁸.

Тактичной и выдержанной дипломатией митрополиту удалось в то время уберечь от поругания мощи Александра Невского. За всю «мощейную эпопею» это был единственный случай, когда власти вняли увещаниям со стороны Церкви.

«Мощейная эпопея» явилась поводом, как в то время писала официальная печать, для «полной ликвидации очагов культа мумифицированных тел». Вскрытие мощей сопровождалось, как правило, закрытием тех монастырей, где они покоились, – «в целях искоренения этого варварского пережитка». Журнал «Революция и церковь» регулярно публиковал сводки о закрываемых «чёрных гнездах», т. е. православных монастырях¹⁹⁹.

Следует отметить, что советская власть не принимала специального декрета об упразднении монастырей²⁰⁰. «Судьба «чёрных гнезд», – разъяснял ликвидационный отдел НКЮ, – зависит от усмотрения местных Совдепов... Занятие монастырских корпусов должно происходить лишь по соглашению с местными земельными – жилищными отделами и для использования государственного имущества, каковым являются все здания и земли монастырей, какого-либо особого разрешения центральной Советской власти не требуется»²⁰¹.

С началом кампании по вскрытию святых мощей многие уездные и губернские Советы стали проводить политику закрытия всех монастырей на своей территории, реквизиции их помещений и всего имущества. В Калужской губернии, например, власти приняли в конце 1918 г. решение закрыть разом все 16 монастырей, включая знаменитую Оптину пустынь, и выселить из них более 4000 монахов и монахинь, в том числе старых, немощных, одиноких²⁰². Курский отдел юстиции сообщал в редакцию журнала «Революция и церковь», что «монахи и монахини постепенно выселяются из занимаемых ими помещений. Работоспособные монахи передаются в рабочие батальоны, а нетрудоспособные помещаются в соответствующие учреждения социального обеспечения»²⁰³. Во второй половине 1918 г. решением местных властей было закрыто большинство монастырей в Олонецкой, Вятской, Костромской губерниях и начата интенсивная ликвидация монастырей в Новгородской губернии²⁰⁴.

Новгородский епархиальный совет на основании письменных рапортов настоятелей монастырей представил в Высшее церковное управление подробное донесение о политике местной власти в отношении обителей епархии в конце 1918 – начале 1919 г. Анализ этого донесения позволяет заключить, что закрытие значительной части монастырей в этой губернии в рассматриваемый период проходило в два этапа. На первом – подготовительном к окончательному упразднению обителей – начиная с декабря 1918 г. местная власть (прежде всего «уездные комиссии по отделению церкви от государства») отобрала у настоятелей и настоятельниц монастырей Тихвинского и некоторых других уездов «всю административную и хозяйственную часть» и передала «их комитетам рабочих со всем монастырским инвентарем, документами и капиталами»²⁰⁵. О том, как проходил этот акт, свидетельствует копия рапорта настоятеля Реконской пустыни, приложенная к донесению епархиального совета. 12 декабря 1918 г. в эту обитель «прибыли 2 члена Тихвинской комиссии по отделению церкви от государства Озеров и Веселов, объявившие монастырской братии, что отныне настоятель и старшая братия устраняются от управления монастырем, а полнота всей власти будет передана местному Рабочему комитету. Удалив после этого настоятеля и иеромонахов из собрания, названные лица предложили оставшимся иеродиаконам, монахам, послушникам и рабочим избрать Рабочий комитет, которому, по его избрании, предписали передать всё монастырское имущество и все дела по управлению монастырем»²⁰⁶.

В то же время предписанием «земельного губернского отдела в Ионо-Отенском монастыре Кристецкого уезда реквизировано всё монастырское хозяйство: коровы, лошади, земли, взята вся мебель и обстановка, 4125 руб. денег, – и, как сообщалось в представлении ВЦУ Новгородского епархиального совета, – передано в управление рабочему Николаю Федорову. Окрестное же население требует оставления хозяйства за монастырем или берёт таковое на себя. В этих видах крестьянами в числе 300 чел. составлен внушительный приговор, причём предложено в случае неудачного исхода дела на месте послать делегатов в Москву» ²⁰⁷.

В некоторых монастырях производился также и обыск, во время которого были случаи кощунственного отношения к святыням. Так, при производстве обыска в тёплом храме Старорусского Спасо-Преображенского монастыря 2 декабря 1918 г. «сопровождавшие комиссара (поляка Давидова) солдаты ковыряли частицы св. мощей в раке, поднимали своими руками парчовую одежду на престоле св. князя Владимира и пытались поднять массивную серебряную одежду с главного престола, успев, однако, отвинтить только одно массивное стекло с футляра этой одежды. В холодном Преображенском храме солдатами ободрана часть деревянной обшивки иконостаса, а св. престол сдвинут с своего основания», – писал в докладной записке настоятель монастыря епископ Димитрий. «После такого поругания престол этот необходимо будет освятить вновь полным освящением, а в противном случае нельзя на нём совершать литургии»²⁰⁸.

Незадолго до окончательного закрытия некоторых обителей епархии монастырские корпуса занимали солдаты воинских частей, которые расхищали там съестные припасы и нередко оскорбляли религиозные чувства насельников и паломников. Например, настоятель Спасо-Преображенского монастыря г. Старая Русса таким образом описал «возмутительный случай кощунства» в его обители: «В воскресенье 10 февраля один из солдат в присутствии нескольких богомольцев бросил большую стеклянную бутыль в икону Божией Матери, находящуюся над колодцем и вдребезги разбил эту икону»²⁰⁹.

Второй этап процесса ликвидации монастырей в Новгородской епархии начался с февраля 1919 г. Так, 28 февраля прибывший в Реконскую пустынь член Тихвинской уездной комиссии по отделению церкви от государства Федоров объявил, что обитель «считается уже упраздненной, а приход должен приискать себе священника»²¹⁰.

По сообщению журнала «Революция и церковь», к весне 1919 г. «из большей части московских монастырей монахи выселены, опустевшие так называемые общежительные корпуса занимаются под учреждения, имеющие общеполезное значение. Так, в богатейшем Спасо-Андрониковом монастыре устроены пролетарские квартиры для рабочих Рогожско-Симоновского района, Новоспасский монастырь превращён в концентрационный лагерь, Страстной монастырь занят Военным комиссариатом, в кремлёвском Чудовом монастыре помещается рабочий кооператив «Коммунист» и детский сад»²¹¹. Летом 1919 г. Звенигородский и Подольский уездные исполкомы постановили закрыть все монастыри уездов²¹².

Осенью того же года пленарное заседание исполкома Сергиева Посада приняло решение «о полной ликвидации Троице-Сергиевой лавры как монастыря». Во исполнение этого решения в ночь на 2 ноября (21 октября) 1919 г. иноки лавры были выселены из их келий в гостиницу Черниговского скита²¹³. В ходе этой акции было «отобрано сумм лаврских в количестве 39000 руб.», а также у некоторых монахов реквизировано «лично им принадлежащее имущество»²¹⁴.

Отстоять лавру от окончательного закрытия пыталась «особая делегация от церковных общин Сергиева Посада» во главе с профессором Московской духовной академии И. В. Поповым, которому удалось в связи с этим лично передать протесты верующих управляющему делами СНК В. Д. Бонч-Бруевичу, председателю ВЦИК М. И. Калинину и главе ликвидационного отдела НКЮ П. А. Красикову²¹⁵.

12 декабря (29 ноября) патриарх, Синод и Высший Церковный Совет на совместном заседании заслушали доклад члена ВЦС протопресвитера Н. А. Любимова «по делу Троицкой Сергиевой лавры», содержавший подробное описание встречи И. В. Попова, состоявшейся 10 декабря (27 ноября), с представителями VIII отдела П. А. Красиковым и И. А. Шпицбергом. «Вопрос о ликвидации лавры как монастыря, – по словам П. А. Красикова, – решён местной властью правильно, так как пребывание монахов в лавре как нетрудящегося праздного населения невозможно: помещения нужны для культурно-просветительных целей». На заявление Попова, что «религиозные общины могут озаботиться преобразованием лавры в трудовую коммуну оба собеседника ответили, что это едва ли приемлемо... Если это и допустимо теперь по отношению к некоторым монастырям, то только в виде исключения или по снисхождению, то это всё-таки, с их точки зрения, явление ненормально. Советская власть, допустивши преобразование некоторых женских монастырей в трудовые общины и поселив в таковых монастырях школы, должна была раскаяться в этом, так как оказалось, что монахини дурно влияли на детей, прививая им религиозные навыки, а между тем воспитание должно быть безрелигиозным»²¹⁶. Общее впечатление, какое вынес И.В. Попов из этой беседы с представителями VIII отдела НКЮ, заключалось в том, что полное восстановление лавры как монастыря – «это дело почти безнадёжное при современной Советской власти»²¹⁷. В 1920 г. решения о закрытии всех монастырей на подведомственной территории приняли Тульский, Тверской и ряд других губисполкомов²¹⁸.

Следует отметить, что местные органы (прежде всего земельные комитеты), исходя из актов центральной власти, по-разному решали судьбу монастырей и их имуществ. Уже в одном из первых декретов советской власти – о земле, принятом II Всероссийским съездом Советов, провозглашалась национализация монастырских земель. Важно то, что в тексте декрета не было прямых указаний о разделе монастырских землевладений между крестьянами. Сельскохозяйственное имущество и земельные угодья монастырей, в которых было налажено сельское хозяйство, не передавались в раздел между крестьянами, а на основании декрета о земле поступали «в исключительное пользование государства или общин, в зависимости от размера и значения их». Так, на монастырских землях были созданы государственные и коллективные хозяйства, коммуны и артели²¹⁹. По данным В. Ф. Зыбковца, на март 1921 г. в 24 губерниях РСФСР в 116 монастырях из 400, о которых имеются сведения, были созданы совхозы или подсобные хозяйства²²⁰.

Основной закон о социализации земли, обнародованный 19 февраля 1918 г., открывал возможности для насельников обителей частично сохранить монастырское хозяйство путём перехода на уставы сельскохозяйственных артелей и коммун. В статье 4 подчёркивалось, что «право пользования землей не может быть ограничено ни полом, ни вероисповеданием, ни национальностью, ни подданством»²²¹. Не содержала прямых указаний о конфискации монастырских имуществ и капиталов и инструкция Наркомата юстиции от 24 августа 1918 г.

С весны 1918 г. начался стихийный процесс реорганизации обителей в трудовые артели и коммуны²²². Осенью того же года этот процесс был одобрен церковной властью. 1 ноября (19 октября) Синод и Высший Церковный Совет утвердили «образование при монастырях и так называемых женских общинах на началах гражданского законодательства трудовых артелей и коммун в составе иночествующих» при условии установления епархиальной властью соответствия их уставов «требованиям монастырской жизни, православной веры и нравственности»²²³.

Монастырское население было привычно к коллективному труду и быту и стремилось в новых условиях сохранить свои обители как центры религиозной жизни. В 1918–1919 гг. насельники многих монастырей обратились в местные земотделы о зарегистрировании их как организаций земледельцев, об отводе земель, о сохранении за ними построек, инвентаря, угодий и т. п.²²⁴ Одной из первых была организована монашеская земледельческая коммуна в Николаево-Коряжемской обители Череповецкой губернии. Она имела свой «Устав земледельческой трудовой коммуны», предусматривавший обработку земли личным трудом, и была зарегистрирована в земотделе²²⁵.

В ряде мест органы власти поначалу благожелательно отнеслись к процессу самоорганизации обителей в трудовые артели и коммуны с одновременным сохранением в них религиозной жизни. Так, когда в 1919 г. Леушинский Иоанно-Предтеченский женский монастырь в Череповецкой губернии «самоорганизовался в трудовую артель», то в распоряжении монахинь было оставлено «всё монастырское хозяйство с живым и мёртвым инвентарем», включая 580 десятин земли²²⁶. Подобная благожелательность органов власти объяснима главным образом тем, что вплоть до конца 1919 г. на местах не было ясности в вопросе о том, как относиться к «самоорганизации монастырей в трудовые артели и коммуны».

До этого времени власть попыталась лишь ограничить состав монастырских артелей. В марте 1919 г. Наркомат земледелия разослал «всем земотделам» циркуляр, в пункте 3 которого указывалось, что «в состав трудовых хозяйственных объединений, имеющих право на регистрацию и наделение инвентарем и землею, могут входить из лиц, причастных к монастырям и церквам, только послушники, работники и вообще эксплуатировавшиеся богослужебными организациями бедняки»²²⁷.

Только 30 октября 1919 г. Наркомат юстиции и Наркомат земледелия издали циркуляр земотделам, предлагавший им строго отличать «объединения хозяйственные от так называемых религиозных организаций, имеющих богослужебные цели». Последние не подлежали регистрации в качестве производственных и вообще хозяйственных объединений и не имели права на наделение инвентарем и землей. Устанавливалось, что членами коммун, трудовых артелей, товариществ не могли быть монахи и священники как лишённые избирательных прав²²⁸. В резолюции «Об отделении церкви от государства» III Всероссийского съезда деятелей советской юстиции, состоявшегося в июне 1920 г., признавалось «недопустимым и противоречащим интересам революции предоставление религиозным коллективам особых прав и привилегий (прав земледельческих коммун, производственных коммун)»²²⁹. После этих решений многие монастырские артели и коммуны были ликвидированы²³⁰.

Некоторым из них удалось сохраниться – монахи продолжали жить в обителях и вести прежний образ жизни. Например, в 1921 г. Тульский губисполком решил ликвидировать «самоорганизованный» в 1919 г. в трудовую артель Никитский женский монастырь в г. Кашира. Монахини обратились с жалобой во ВЦИК. Проверкой было установлено, что «артель зарекомендовала себя вполне трудоспособным деятельным коллективом». Комиссия ВЦИК 27 ноября 1921 г. отменила решение Тульского облисполкома о ликвидации артели и соответственно удовлетворила просьбу монахинь о предоставлении прав трудового коллектива их артели²³¹. В марте 1921 г. в 24 губерниях РСФСР существовало «85 монастырских коммун и артелей», значительная часть которых была расположена в северных губерниях – Архангельской, Вологодской, Новгородской и Череповецкой²³².

Из имевшихся в России к началу 1918 г. 1103 монастырей к концу 1921 г. было национализировано, по сведениям В. Ф. Зыбковца, 722²³³ и оставалась, таким образом, 381 обитель. Всего же в результате проведённой, согласно декрету «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», национализации церковного и монастырского имущества, а также кампании по вскрытию мощей было ликвидировано 65,5 % монастырей, т. е. более половины. В это число вошли древние обители, бывшие центрами культуры и духовного просвещения на Руси, например Троице-Сергиева лавра и Оптина пустынь. Чтобы успокоить волновавшихся верующих, в храмах этих известных во всём православном мире монастырей некоторое время после изгнания монахов разрешалось служить белому духовенству. В малобратных и менее известных обителях местные власти, организовав вскрытие мощей, нередко цинично объявляли монастырь «самоупразднённым». Например, так было с закрытием в марте 1919 г. небольшой Белевской Жабынской пустыни в Тульской губернии²³⁴.

Советская власть стремилась сформировать общественное настроение, направленное против дальнейшего существования монастырей. Тон в этом задавал журнал «Революция и церковь», почти регулярно публиковавший различные «разоблачительные материалы» под заголовками «За монастырской стеной» и «Под флагом религии». «Монастыри привлекали, главным образом, тем, что в них можно было вести сытую, разгульную жизнь и в то же время ничего не делать»²³⁵, – писал журнал в первом же своём номере.

Характеризуя насельников обителей как тунеядцев и эксплуататоров, организаторы антимонастырской кампании обошли неудобный для них, но важный с марксистской позиции вопрос о социальном происхождении монастырского населения. Между тем состав обителей в основном формировался и пополнялся за счёт крестьянских низов и городской бедноты. По данным на весну 1918 г., все 50 монахов Николаево-Коряжемского монастыря Метлинской волости Сольвычегодского уезда Череповецкой губернии происходили из крестьян. Преобладание выходцев из крестьян ещё более характерно для женских монастырей. Так, по данным на весну 1919 г., в Леушинском монастыре Ольховской волости Череповецкого уезда и губернии обитало 435 женщин (125 монахинь и 310 послушниц), из которых 430 в недавнем прошлом были крестьянками. Послушницы этого монастыря работали: чернорабочими (141), кружевницами (40), скотницами (30), прачками (10), пекарницами (7), сапожницами (4), санитарками (4), банщицами (3), ткачихами (8). Монашествующие занимались иконописанием (12), пчеловодством (3), выполняли канцелярскую работу, продавали свечи и т. д. Свыше 50 монахинь ввиду преклонного возраста и болезней никаких трудовых послушаний не исполняли²³⁶.

Официальная печать стремилась внушить массам представление о бесперспективности дальнейшего существования ещё не закрытых монастырей ввиду их «скорого самоупразднения»²³⁷. Журнал «Революция и церковь» утверждал, что «вследствие значительного уменьшения доходов местных монастырей началось бегство монахов». В погоне за подобным «разоблачительным материалом» журнал нередко «сгущал краски» и публиковал явно противоречивую информацию. Так, сообщая в № 1 за 1919 г. о том, что в Новгороде «монашеские корпуса почти совершенно опустели», журнал в той же статье поместил сведения, фактически опровергавшие это утверждение, – «в Десятинном монастыре монахов сейчас 73 человека, в Духовском – 50 человек» и т. п.²³⁸

Сообщая о конфискации монастырских имуществ, журнал «Революция и церковь» представлял её результаты так, что «за стенами обителей от золота и продовольствия ломились сундуки». Так, «Котласская Чрезвычайная комиссия и военный комиссариат обнаружили в Корякинском монастыре много муки, белья, денег, сахару, шелку... В Ордынском монастыре в покоях архимандрита Феодосия найдена... масса всякой провизии»²³⁹. В условиях гражданской войны, когда население испытывало острейший дефицит во всех продуктах и предметах потребления, такие сообщения провоцировали антимонастырские настроения на местах.

При «приёме на учёт монастырского имущества», а также в ходе многочисленных обысков подчас конфисковывались находившиеся в обителях церковные ценности и даже предметы, необходимые для богослужений²⁴⁰. Обыск, произведённый в октябре 1919 г. в Троице-Сергиевом монастыре Усть-Сысольского уезда Вологодской губернии местной губчека, продолжался десять дней!²⁴¹ Лишённые не только недвижимости, но и нередко всякого имущества, включая продовольственные припасы, многие монастыри были поставлены властью на грань выживания.

В разгар «мощейной эпопеи» и начавшегося закрытия монастырей был издан специальный декрет советской власти о допустимости и даже предпочтительности кремации покойников, подписанный лично В. И. Лениным. В это же время Л. Д. Троцкий опубликовал статью, в которой предлагал лидерам революции подать пример и завещать сжечь свои трупы²⁴². Большевистские вожди исходили из того, что традиционный обряд похорон, принятый у русского народа, связан с культовыми действиями Православной Церкви. Был объявлен конкурс на проект первого в республике крематория. Лозунг конкурса: «Крематорий – кафедра безбожия»²⁴³.

Первый в стране временный крематорий был открыт в Петрограде 14 декабря 1920 г. на Васильевском острове, на Камской улице, в здании бывшего сахарного завода Рожкова. По сообщению журнала «Революция и церковь», «из Москвы, Киева и других городов получаются запросы с просьбой дать указания, как приступить к постройке крематориума на местах». С лета 1920 г. комитет по постройке крематория в Петрограде начал разворачивать работы «по сооружению грандиозного крематория на Обводном канале, согласно утверждённому исполкомом проекту». Постройку планировали «продолжать три года»²⁴⁴.

1 июня 1920 г. «постоянная комиссия Петросовета по постройке первого государственного крематориума и морга» направила в канцелярию Александро-Невской лавры предписание «немедленно приостановить работы на огородах ввиду необходимости приступить в течение ближайших дней к рытью котлована под фундамент первого государственного крематориума. Площадь постройки совпадает с местом всего огорода»²⁴⁵. Дело в том, что ещё 21 февраля 1920 г. Совет коммунального хозяйства Петроградской трудовой коммуны заключил с насельниками Александро-Невской лавры, образовавшими «трудовое братство», договор о передаче в аренду участка городской земли «в границах речки Монастырки, Митрополичьего сада и построек бывшего завода Куранова, мерою в одну десятину...»²⁴⁶. Устроенный на этой территории монастырский огород был одним из основных источников существования насельников лавры, переживавшей большие материальные трудности. Примечательно, что на заседании трудового братства лавры 17 (4) мая было принято такое постановление: «Привлечь всех членов братства... к ежедневной активной обработке огорода»²⁴⁷.

Ранее уже отмечалось, что верующие оказали поддержку обиженной и гонимой Церкви в мирных, вполне лояльных по отношению к политическому режиму формах. Антисоветских выступлений в связи с «мощейной эпопеей» не было. Как подчёркивалось в отчёте VIII отдела НКЮ Всероссийскому съезду Советов, «осмотр мощей по городам советской России был произвёден без каких-либо эксцессов и волнений на этой почве»²⁴⁸. Несмотря на это, государственные органы власти в связи с результатами осмотра мощей провели над духовенством несколько судебных процессов, носивших откровенно антицерковный пропагандистский характер.

Судебные органы использовали пункт 3 постановления Наркомюста от 25 августа 1920 г. «О мощах», гласивший что «во всех случаях обнаружения шарлатанства, фокусничества, фальсификации и иных уголовных деяний, направленных к эксплуатации темноты... со стороны отдельных служителей культа... отделы юстиции возбуждают судебное преследование против всех виновных лиц, причём ведение следствия поручается следователям по важнейшим делам при отделах юстиции...»²⁴⁹.

1 ноября 1920 г. в Новгородском революционном трибунале слушалось «дело новгородского духовенства с епископом Алексием во главе по обвинению в подлоге и обмане в связи с имевшим место в марте 1919 г. освидетельствованием мощей в Новгородском Софийском соборе». Епископу Алексию (Симанскому) было предъявлено обвинение в том, что, «не имея достаточных полномочий, он по собственной инициативе предпринял освидетельствование мощей в Софийском соборе и в Сковородском монастыре, причём строго следил, чтобы самое освидетельствование происходило в строго ограниченной среде, при условии полнейшей тайны, без участия прихожан, и, имея целью путём тайного освидетельствования подготовить мощи к осмотру их гражданской властью, распорядился удалить неподобающие предметы вроде ваты, пелен, покровов и др. предметов, находившихся в раках с целью придать останкам более похожий на нетленные мощи вид».

Остальные подсудимые – благочинный монастырский архимандрит Никодим, игумен Гавриил, архимандрит Анастасий, игумен Сковородского монастыря Митрофан, настоятель Софийского собора протоиерей Стягов и иеродиакон Иоанникий – обвинялись в том, что они, «заведомо зная об отсутствии во всей церковной практике такого освидетельствования мощей, как это было сделано по почину епископа Алексия, и сознавая, что мера, предпринятая епископом Алексием клонится к тому, чтобы подготовить мощи к осмотру их властями гражданскими, приняли участие в этом деле по предложению епископа Алексия и о бывшем освидетельствовании не донесли властям»²⁵⁰.

Епископ Алексий на допросе не признал себя виновным и твёрдо отстаивал церковную позицию в вопросе о мощах. Отвергая обвинение в преднамеренном тайном осмотре останков святых, владыка заявил: «Освидетельствование мощей считаю делом исключительно Церкви и отчёт в этом освидетельствовании могу дать только своим собратьям-епископам»²⁵¹. Произведённое духовенством освидетельствование мощей в Софийском соборе епископ Алексий объяснял тем, что оно выполняло указ патриарха от 17 (4) февраля 1919 г. и распоряжение правящего архиерея – митрополита Арсения (Стадницкого).

Обвинение особенно настаивало на том, что «епископом Алексием и другими преданными вместе с ним суду трибунала лицами... при освидетельствовании мощей были удалены из рак предметы фальсификации нетления»²⁵². Однако никаких конкретных данных и свидетельств об этих «предметах фальсификации нетления» обвинители Левендаль и Ульянский трибуналу не представили. Согласно показаниям епископа Алексия, из рака были удалены «лишние пелены». «В мощах обычно находится вата, которую раздают богомольцам, – свидетельствовал владыка, – я приказал удалить ту вату, которая почернела и была негодной»²⁵³. То же самое показали и остальные обвиняемые, которые не усматривали в освидетельствовании мощей под руководством епископа Алексия никакой преднамеренной подготовки их к осмотру гражданской властью. Кроме того, выяснилось, что «мощи и до последнего общего их осмотра подвергались также осмотру гробовыми монахами для перемены находившихся на них пелен»²⁵⁴.

Для дачи показаний по «делу новгородского духовенства» был вызван из Москвы в качестве свидетеля правящий архиерей митрополит Арсений. Владыка заявил, что «производить извлечение разных ненужных предметов иеромонахам и архиереям не воспрещено. Я сам, в бытность свою в Пскове, производил подобные извлечения из рак местных мощей»²⁵⁵. Отвечая на вопросы обвинителя Левендаля, митрополит особенно подчеркнул, что церковное почитание мощей никак не предполагает фальсификацию их нетленности, поскольку «поклонение всякому праху святых есть священный догмат Церкви»²⁵⁶.

Таким образом, допрос обвиняемых и свидетеля не выявил никаких данных, подтверждающих обвинение епископа Алексия и других представителей новгородского духовенства в том, что накануне гражданского освидетельствования мощей они «с целью введения в заблуждение представителей советской власти удалили из рак в Софийском соборе все признаки бывшей фальсификации нетленности». Однако обвинители продолжали настаивать именно на этой версии. В конце заседания трибунала к указанным обвинениям было добавлено ещё одно. Подсудимые обвинялись в том, что церковное почитание мощей, которому они следовали, «было посягательством на психику, на больную волю верующих»²⁵⁷. Всех обвиняемых трибунал признал виновными «в вышеописанном преступлении» и постановил «подвергнуть их заключению в концентрационный лагерь» на разные сроки: от двух лет (иеродиакона Иоанникия) до пяти лет (епископа Алексия). «На основании амнистии от 1 мая 1920 г., данной ВЦИК в день праздника трудящихся всего мира», трибунал постановил «от наказания всех осужденных по этому делу освободить»²⁵⁸.

В рассматриваемый период было сфабриковано и так называемое «дело иеромонаха Московского Донского монастыря Досифея и др. в связи со вскрытием мощей виленских угодников»²⁵⁹. Судебное расследование этого дела показало, что «мощи так называемых виленских угодников Иоанна, Антония и Евфстафия, пересланные гражданином Белавиным (в монашестве патриархом Тихоном)²⁶⁰ из Вильно в Москву при царизме, представляют собой мумифицированные трупы, в чём ныне может удостовериться всякий, осмотрев эти мумии в музее Народного комиссариата здравоохранения»²⁶¹. Таким образом, основное обвинение, предъявленное духовенству в этом и ему подобных процессах, заключалось «в использовании культа мумифицированных трупов в многовековом обмане церковными организациями и отдельными их представителями широких трудящихся масс». Иными словами, священнослужителей судили за хранение и почитание святых мощей.

Несмотря на то что в отчёте о своей деятельности ликвидационный отдел НКЮ отмечал, что «в 1921 г., по имеющимся сведениям, по губерниям осмотров мощей не было»²⁶², немногочисленные отдельные обследования продолжались и после кампании 1918–1920 гг. В основном они проводились за пределами центральных губерний России – в Сибири, на Украине и в Белоруссии. Так, 25 января 1921 г. по постановлению съезда Советов Иркутской губернии были вскрыты мощи святителя Иннокентия, находившиеся в Иннокентьевском монастыре около Иркутска. Результаты их обследования были описаны в оскорбительном для верующих тоне Е. Ярославским в статье «12 фунтов сибирских мощей», опубликованной в газете «Советская Сибирь»²⁶³.

18 февраля 1921 г. были обследованы мощи Феодосия Черниговского. В секретной записке секретаря Черниговского губкома партии Одинцова от 21 февраля того же года отмечалось: «Предъявленное экспертизе тело, называемое мощами святителя Феодосия Черниговского, есть действительно тело человека в состоянии сухого омертвения – мумификации без признаков гниения». После вскрытия труп был представлен «для обозрения публики в течение трёх дней», а затем по постановлению местной власти «положен в пещеру, имеющуюся при соборе, заперт замком и опечатан». Сообщая в центр об организации в Чернигове «агиткампании по научном обосновании мумификации», Одинцов просил «выслать специальных экспертов для химического и археологического исследования на месте старой могилы необходимыми препаратами и аппаратами»²⁶⁴.

В обстановке разворачивающегося террора и провокационной политики государства в отношении церкви митрополит Петроградский Вениамин не смог воспрепятствовать вскрытию мощей Александра Невского, произведённому в разгар кампании по изъятию церковных ценностей в помощь голодающим Поволжья. На заседании президиума исполкома Петроградского совета 8 мая 1922 г. было принято решение «произвести вскрытие мощей во время изъятия серебряной раки Александра Невского». Организация вскрытия поручалась председателю губернской комиссии по изъятию церковных ценностей, в помощь которому от Петроградского губисполкома назначались ответственные представители. Вскрытие мощей было решено начать в 12 часов 12 мая²⁶⁵.

За несколько лет до этого дня, 24 июля 1917 г., архиереи Вениамин и Сергий, а также два лаврских архимандрита произвели осмотр останков благоверного князя. Тогда это было вызвано тем, что летом 1917 г., при наступлении немцев, лавра готовилась к эвакуации, и поэтому святые мощи после осмотра переложили в новую кипарисовую шкатулку²⁶⁶.

Вскрытие мощей 12 мая 1922 г. носило публичный характер и имело антирелигиозную направленность. Уполномоченные местной советской власти производили осмотр останков князя Александра Ярославича под наблюдением нескольких сотен представителей «общественности» – от воинских частей и предприятий, райкомов и укомов РКП(б). Все они получили в Смольном специальные удостоверения, разрешавшие присутствовать во время вскрытия мощей. Митрополит Вениамин и лаврское духовенство вынуждены были наблюдать за этой акцией. Вот как описывал репортер «Петроградской правды» результаты вскрытия: «На дне гроба лежит лиловый атласный покров, в изголовье новенькая подушка из оранжевого атласа, а посередине небольшая шкатулка из светлого дерева... отпирают шкатулку, под крышкой оказывается застеклённая рамка, затем вынимают оттуда кусок какой-то материи, затем истлевшие остатки от схимы великого князя, а на самом дне бурые истлевшие кости...»²⁶⁷

Серебряная рака князя была изъята и по частям на грузовиках перевезена в Эрмитаж. Однако сами мощи лаврскому духовенству во главе с митрополитом удалось тогда отстоять – шкатулка с ними после осмотра была запечатана и вопреки циркуляру Наркомата юстиции от 25 августа 1920 г. о конфискации мощей и передаче их в музеи помещена на хранение в алтаре Троицкого собора Александро-Невской лавры²⁶⁸.

Мощи были конфискованы властями лишь осенью 1922 г. после расстрела митрополита Вениамина, обвинённого в «сопротивлении изъятию церковных ценностей в помощь голодающим Поволжья». В ответ на многочисленные ходатайства верующих о возвращении мощей для поклонения малый президиум губисполкома принял 10 октября 1922 г. постановление о том, чтобы передать эти прошения губпрокурору для расследования, каким образом производился сбор подписей²⁶⁹.

В 1922 г., подводя итоги «мощейной эпопеи», ликвидационный отдел (вместо VIII он теперь считался V) в отчёте о своей деятельности особо подчёркивал, что «в переломе настроения крестьянской массы вскрытие мощей сыграло выдающуюся роль. Русский земледелец-обрядовер, увидев вместо нетленных тел самые обыкновенные, почерневшие кости... очень скоро усомнился в истинности и всей своей православной «крестьянской» веры. Не говоря уже о молодежи, старики целыми толпами, как свидетельствуют о том письма с мест, покидают когда-то священное для них «лоно церкви"»²⁷⁰.

Следует признать, что результаты обследования останков православных святых разочаровали тех верующих, которые ожидали чуда или обязательно нетленных мощей. Развернутая пропагандистская кампания, в ходе которой утверждалось, что церковники обманывали верующих, говоря о нетленности мощей, способствовала росту антиклерикальных настроений среди той части населения, которая уже порвала с религией или относилась к ней индифферентно. Например, делегатки 2-й Владимирской беспартийной конференции, осмотрев в кафедральном соборе вскрытые мощи, приняли следующую резолюцию: «Мощи, называемые нетленными, есть обман, затуманивание голов трудящегося народа со стороны буржуазии, и отныне делегатки съезда, убедившись в этом на деле, обещают бороться с религиозными предрассудками среди широких масс трудящихся женщин»²⁷¹. Житель Ижевска Трифон Мандрин писал в местную газету, что «превратился в настоящего большевика после открытия церковных застенков с мощами. Отныне русский, столетиями обманываемый попами, познал, что церкви с мощами – это ростовщическая лавочка, в которой попы являлись самыми злостными ростовщиками»²⁷².

Однако ожидаемых властью результатов в преодолении «религиозных предрассудков» и «полном развенчании церковников» «мощейная эпопея» не дала. Во-первых, в секретном циркуляре VIII отдела Наркомюста от 1 апреля 1921 г. «всем губисполкомам и губкомпартам» фактически признавались крупные просчёты при проведении кампании. В этом документе особо подчёркивалось, что «местные партийные и советские органы недостаточно вдумчиво относились к учёту местных конкретных условий... и обращали слишком слабое внимание (а кое-где вовсе не обращали на то, чтобы предпослать операции широкую агитацию и пропаганду так, чтобы смысл советского мероприятия был понятен широким трудовым массам».

Конкретные неудачи при проведении кампании особенно впечатляюще заметны в контексте тех рекомендаций, которые VIII отдел адресовал всем губернским органам советской и партийной власти: «1. Не производить ликвидацию мощей в таких условиях, когда получается впечатление, что орган местной власти, совершенно не поддерживаемый сколько-нибудь значительной частью трудящихся и при полном несочувствии всего населения, а только опираясь на силу своего служебного положения, производит эту операцию как бы повинуясь лишь предписанию из центра. В результате такого способа действий нередко, как показал опыт, получается самая недопустимая растерянность и непоследовательность местных органов... 2. Часто наблюдается, что органы власти, без подготовки и твёрдо продуманного плана приступившие к ликвидации и встретившие неожиданное для них сопротивление и агитацию церковников, кулаков, обывателей, малодушно пасуют и не доводят до конца предпринятой операции. В результате таких непродуманных действий оказывается: мощи разворочены, лежат там же, где и были, т. е. в церкви (из которой вывезти Советы не решаются), раздражая своим видом страсти обывателей, и являются явным доказательством бессилия и близорукости местных органов... 3. Часть местных работников, как это ни странно, повергает в нерешительность открытие при исследовании так называемых мощей наличности мумифицированного и не совсем сгнившего трупа, это показывает, насколько предпринятые действия происходят неподготовленно, непланомерно и без знания дела...»²⁷³ Примечательно, что в заключении циркуляра ликвидационный отдел НКЮ предложил местным органам власти, учитывая их очевидную неподготовленность, «раньше операции ставить его (VIII отдел. – А. К.) в известность о приступе к таковой с информированием о всех конкретных обстоятельствах и о плане действий»²⁷⁴.

Во-вторых, верующие в своей массе не отказались от почитания останков святых. «Вскрытием мощей преподобного Сергия, – писал патриарх в послании от 10 сентября (28 августа) 1920 г. в связи с закрытием гражданскими властями Свято-Троицкой Сергиевой лавры, – думали достигнуть того, что народ перестанет стекаться в лавру и потеряет доверие к своим духовным руководителям. Расчёты, однако, оказались ошибочными. Конечно, при вскрытии не было обнаружено никаких подделок, а были найдены останки преподобного, которые всеми верующими благоговейно почитаются как его св. мощи. Но, как и следовало ожидать, оскорбление мощей преп. Сергия вызвало великий религиозный порыв, выразившийся в усиленном паломничестве к его цельбоносной раке»²⁷⁵. С. Волков вспоминал, что после вскрытия «доступ к мощам преподобного Сергия был открыт, и к раке снова потянулась бесконечная вереница людей. Многие из верующих, прикладываясь, закрывали глаза, чтобы, как объясняли мне потом, «не оскорблять своими грешными взглядами наготу преподобного»²⁷⁶. По свидетельствам антирелигиозников, «верующие приходили демонстративно и поклонялись «святым мощам», находившимся на выставке мумифицированных трупов Наркомздрава»²⁷⁷.

Весной-летом 1921 г. ВЦИК и СНК стали получать десятки коллективных писем и заявлений из различных сёл Поволжья с просьбой не держать останки Серафима Саровского обнаженными. «Это, – писали жители села Федотово Ардатовского уезда, – возмущает нас и противно духу нашей христианской религии, и кара, которая нас постигла в этой страшной засухе, приписывается нами именно тому, что мощи преподобного Серафима находятся в таком поругании». По замечанию П. А. Красикова, тамбовские губернские власти признали «полное своё бессилие в ликвидации культа костей, начатой и не доведённой до конца»²⁷⁸.

Голод в Поволжье и насильственное изъятие церковных ценностей окончательно отодвинули на задний план религиозной политики советской власти первую и, как представлялось коммунистическим лидерам, успешную кампанию против религии и Православной Церкви. Произведённые в новых условиях немногочисленные отдельные вскрытия мощей уже не сопровождались такой пропагандистской кампанией, как раньше²⁷⁹.

Многие приёмы проведения «мощейной эпопеи» – вмешательство государственных органов во внутреннюю, сакральную жизнь Церкви, измышления и клевета на неё в антирелигиозной пропаганде и агитации, насилия над духовенством и сфабрикованные судебные процессы над его представителями – были широко использованы советской властью позднее, в ходе грандиозной по размаху и последствиям антирелигиозной кампании по изъятию церковных ценностей в связи с голодом в Поволжье.

Таким образом, вскрытие мощей, начавшееся осенью 1918 г., можно рассматривать как своеобразный пролог кампании 1922 г., имевший целью, терроризировав Церковь, сломить в первую очередь её духовное сопротивление и, расколов, подорвать влияние на народ.

Следует особо отметить, что в 1920–1930-е гг. многие святые мощи передавались в музеи Москвы и Ленинграда, местные антирелигиозные и краеведческие музеи. Особенно такие передачи мощей участились в конце 1920-х гг. в связи с новым наступлением на религию и Церковь, в ходе которого были закрыты многие храмы и все православные монастыри на территории СССР²⁸⁰. В 1928 г. Спасо-Евфросиниевский монастырь в Полоцке был закрыт и разорён, а хранившиеся в нём мощи преподобной Евфросинии Полоцкой оказались в Витебском музее²⁸¹. В 1929 г. из Крестовоздвиженского собора Верхотурского монастыря были изъяты мощи праведного Симеона Верхотурского и отправлены в Нижнетагильский краеведческий музей, из которого затем они были переданы в музей атеизма Свердловска²⁸². В 1929 г. в связи с закрытием Свято-Троицкого Макариево-Унженского монастыря из него были изъяты мощи преподобного Макария Унженского и Желтоводского и переданы в музей г. Юрьевца²⁸³. При передаче этих православных святынь в музеи некоторые из мощей были вскрыты повторно. Так, после первого вскрытия, состоявшегося 2 февраля 1919 г., мощи святителя Питирима Тамбовского находились в кафедральном соборе г. Тамбова. В 1929 г. собор был закрыт, и мощи после повторного вскрытия 20 ноября 1929 г. переданы в Тамбовский краеведческий музей ²⁸⁴.

Многие из мощей были выставлены для обозрения посетителей музеев в составе различных антирелигиозных экспозиций, другая часть священных реликвий оставалась в запасниках. Например, в начале 1930-х гг. в Исаакиевском соборе были выставлены обнажённые мощи святителя Феодосия Черниговского рядом с изображениями скопцов и карикатурами на церковные обряды и духовенство²⁸⁵. В 1932 г. мощи святителя Тихона Задонского переданы антирелигиозному музею, организованному в г. Ельце. В 1937 г. в Орле, в бывшем Богоявленском храме открыт антирелигиозный музей, просуществовавший до начала Великой Отечественной войны. В музей в качестве одного из главных экспонатов были доставлены мощи Тихона Задонского²⁸⁶. Мощи Иннокентия Иркутского в 1930-х гг. находились в Ярославском антирелигиозном музее, а в 1941 г. после его закрытия они были переданы в местный краеведческий музей, расположенный в здании бывшей церкви Илии Пророка²⁸⁷. Изъятые у Соловецкого монастыря мощи преподобных Зосимы, Савватия и Германа хранились в историко-археологическом отделении музея Соловецкого общества краеведения, существовавшего при Соловецком лагере особого назначения (СЛОН). 19 января 1940 г., после упразднения лагеря, мощи были переданы в Центральный антирелигиозный музей в Москве, после закрытия которого они в 1946 г. оказались в запасниках Государственного музея истории религии и атеизма в Ленинграде²⁸⁸. Однако даже в музейных запасниках мощи святых продолжали оставаться опасным «экспонатом», ибо требовалось их особое хранение, предполагавшее недопущение верующих для поклонения сохранившимся святыням.

В этих весьма непростых условиях некоторые музейные сотрудники прилагали все возможные усилия, чтобы спасти православные святыни от уничтожения. Так, директор Нижнетагильского краеведческого музея А. Н. Словцов убедил местные власти не уничтожать мощи праведного Симеона Верхотурского, а отправить их в его музей с целью «антирелигиозного просвещения трудящихся». Когда началось откровенное паломничество к помещённым в музей мощам, журнал «Советское краеведение» опубликовал разгромную статью, в которой обвинял директора музея в религиозной пропаганде. В октябре 1934 г. Словцов был арестован за «антисоветское искажение экспозиции музея». В 1944 г. он скончался от пеллагры в Хабаровском исправительно-трудовом лагере²⁸⁹.

Обескровленная и почти уничтоженная в 1920–1930-х гг. Русская Православная Церковь оставалась тем не менее носительницей того духовного потенциала, который со всей силой проявился в период испытаний Великой Отечественной войны. Возросший авторитет Церкви был признан советской властью, которая стала подчёркивать лояльность и патриотическую позицию Московской Патриархии. Именно в эти годы войны начался новый этап исторического бытия РПЦ, связанный, прежде всего, с её фактической легализацией государством и частичным возрождением некоторых форм церковной жизни.

Первые ростки начавшихся перемен в отношении властей к РПЦ проявились ещё летом 1941 г., когда прекратилась антирелигиозная пропаганда и перестали выходить такие периодические издания, как «Безбожник», «Антирелигиозник» и т. п. С помощью властей в марте 1942 г. в Ульяновске был проведен Собор епископов, осудивший объявление об автокефалии (независимости от Московской Патриархии) Украинской православной церкви, которое сделал на оккупированных территориях епископ Поликарп (Сикорский)²⁹⁰. В этом же году Патриархия получила возможность пополнить состав своего епископата. Явной уступкой Церкви было последовавшее в апреле 1942 г. разрешение в Москве, Ленинграде и ряде других городов совершать пасхальный крестный ход вокруг храмов с зажжёнными свечами, на эту ночь отменили комендантский час. В ноябре 1942 г. митрополит Киевский и Галицкий Николай (Ярушевич) был назначен членом Чрезвычайной государственной комиссии по установлению и расследованию злодеяний немецко-фашистских захватчиков. Он же представлял Русскую Православную Церковь в созданном тогда Всеславянском комитете. Так как с 19 октября 1941 г. до конца лета 1943 г. патриарший местоблюститель митрополит Сергий (Страгородский) вместе с сотрудниками канцелярии Патриархии находились в эвакуации в Ульяновске, первые после долгого перерыва контакты с представителями власти осуществлял митрополит Николай, руководивший Московской епархией. В 1942 г. в целях разъяснения патриотического курса Московской Патриархии была издана книга «Правда о религии в СССР»²⁹¹. Примечательно, что её напечатали в типографии практически переставшего существовать Союза воинствующих безбожников. Таким образом, логика обстоятельств военного времени, патриотическая деятельность Церкви и её возросшее влияние в народе вызвали постепенные положительные сдвиги в государственно-церковных отношениях в 1941–1942 гг. Результатом этого процесса должно было стать официальное подтверждение курса власти на фактическую легализацию и частичное восстановление традиционных форм церковной жизни.

В начале 1943 г. И. В. Сталин и его ближайшее окружение пришли к окончательному решению о необходимости приступить к нормализации государственно-церковных отношений. На это решение повлиял целый ряд внутренних и внешнеполитических факторов. Одна из основных причин – активная патриотическая деятельность подавляющего большинства духовенства и верующих. За полтора года войны, несмотря на отсутствие необходимого аппарата управления, печатного органа и юридического статуса, Православная Церковь показала свою силу в борьбе с фашизмом, сумела во многом расширить и упрочить влияние в стране. Один из руководителей советской разведки П. А. Судоплатов свидетельствовал, что органы госбезопасности в своей записке в правительство, отмечая это обстоятельство, высказали предложение улучшить политическое и правовое положение Православной Церкви. При этом также имелась в виду важная консолидирующая роль Русской Православной Церкви в набиравшем силу антифашистском движении славянских народов на Балканах²⁹².

Определённое значение имело обращение в ходе войны к русским национальным патриотическим традициям. Ход событий на фронте остро поставил вопрос о существовании государства и самом выживании русского народа. В этих условиях пропаганда и агитация приобрели иные, чем прежде, черты. Чем хуже шли дела на фронте, тем настойчивее обращалась пропаганда к «великой русской нации» с призывами защитить Отечество. При этом основные догмы официального коммунистического мировоззрения не отвергались и даже не пересматривались, но реальное содержание идеологической работы в массах обрело национально-патриотические черты. Имена Александра Невского, Дмитрия Донского, Кузьмы Минина и Дмитрия Пожарского, Александра Суворова, Михаила Кутузова наряду с именем Ленина упоминались Сталиным в его речи на Красной площади 7 ноября 1941 г. как «вдохновляющие образцы» в освободительной войне. Были введены ордена и медали в честь великих русских полководцев, в том числе в июле 1942 г. – орден Александра Невского, причисленного Церковью к лику святых.

В процессе завершения перехода от интернационального к национально-патриотическому курсу Церкви отводилась роль важного «цементирующего» компонента. В ней снова увидели опору государственности и патриотизма. Так, в кинохронике начали показывать «невозможные» ещё недавно кадры: в освобожденных городах жители с иконами встречают советских солдат, некоторые из бойцов осеняют себя крестным знамением, прикладываются к иконам; освящается танковая колонна, созданная на пожертвования верующих и т. д.

Советское руководство также стремилось нейтрализовать воздействие гитлеровской пропаганды, представлявшей Германию защитницей христианства в России. Дело в том, что на захваченных землях оккупанты в пропагандистских целях выдавали разрешение на открытие церквей и монастырей. В это же время началось и возращение мощей Православной Церкви на территориях СССР, оккупированных Германией. В частности, верующим была передана Киево-Печерская лавра с множеством мощей в знаменитых пещерах, при помощи оккупационных властей церковь получила из Витебского музея мощи преподобной Евфросинии Полоцкой²⁹³.

В связи с освобождением некоторых краёв и областей на западе и юге страны Московская Патриархия понадобилась для введения в контролируемое русло стихийно возродившейся церковной жизни на территории, подвергшейся оккупации. Примечательно, что на эти земли была направлена почти половина начавшего численно расти епископата Патриархии.

Таким образом, санкция И. В. Сталина на изменение государственно-церковных отношений определялась прежде всего прагматическими расчётами. Хотя временами, по свидетельствам очевидцев, он любил цитировать Библию, говорить о будто бы проявившейся к концу жизни у Сталина религиозности не приходится. И в атеизме, и в религии он видел общественные явления, которые должны были служить существующей в СССР системе каждое по-своему. Широко известен следующий случай. Составляя библиотеку для дачи, Сталин собственноручно выписал все необходимые издания, приписав: «Прошу, чтобы не было никакой атеистической макулатуры!» Историк Д. А. Волкогонов по этому поводу справедливо заметил: «Он мог терпеть атеизм, но только как средство пропаганды тех догм, которые содержались в его работах»²⁹⁴.

Весной и летом 1943 г. в руководстве страны обсуждался вопрос о том, какому органу поручить проведение новой религиозной политики. Сначала было решено оставить это право за созданным в апреле Наркоматом государственной безопасности. Но уже скоро стало очевидно, что данное направление деятельности ему не удается – сказывались стереотипы сугубо репрессивного отношения к религиозным организациям, сложившиеся в 1930-х гг. И среди религиозных организаций Наркомат госбезопасности воспринимался как наследник их гонителей – ГПУ и НКВД. Для внешнеполитического имиджа СССР также было полезно хотя бы внешне вывести Церковь из-под контроля спецслужб. В результате возобладало мнение, что при Совнаркоме следует образовать специальный орган, который осуществлял бы связь правительства с Русской Православной Церковью. Тогда же родилась идея встречи Сталина с её руководством.

К ней стали интенсивно готовиться. С июля 1943 г. начались оживлённые переговоры работников НКГБ с представителями Патриархии – митрополитом Николаем (Ярушевичем) и управляющим делами протоиереем Н. Колчицким. Органы безопасности представили Сталину подробные материалы о состоянии Церкви, наиболее видных её руководителях, патриотической деятельности духовенства, возможных кандидатах для избрания патриарха и т. п.

Конкретный момент для намеченной встречи – первые числа сентября – был выбран не случайно. Дело в том, что в начале осени руководители стран антигитлеровской коалиции готовились к первой личной встрече в Тегеране. На Тегеранскую конференцию советское руководство возлагало большие надежды, связанные с открытием второго фронта. Для оказания определённого воздействия на союзников с целью его скорейшего открытия Сталин искал различные способы, включая использование общественных движений в Англии и США по оказанию помощи Советскому Союзу. В числе таких организаций, с руководителями которых Сталин вел личную переписку, был Объединённый комитет помощи Советскому Союзу в Англии во главе с одним из высших деятелей англиканской церкви настоятелем Кентерберийского собора Х. Джонсоном. Этим партнером Сталин дорожил, так как Джонсон имел большое влияние в союзной стране, где англиканская церковь является государственной религией²⁹⁵.

Помимо Джонсона активно включились в движение за скорейшее предоставление помощи Советскому Союзу другие иерархи англиканской церкви, в том числе и архиепископ Кентерберийский Коэмо Г. Ланг, написавший специальную молитву о даровании победы русскому воинству²⁹⁶. Руководство англиканской церкви в конце лета 1943 г. через посольство СССР в Великобритании обратилось к советскому правительству с просьбой разрешить визит своей делегации в Москву. Накануне Тегеранской конференции визит делегации был признан Сталиным желательным и полезным. Выигрышно было бы, чтобы главу делегации – архиепископа Йоркского – приняло высшее руководство Русской Православной Церкви во главе с патриархом. Уже одно это сняло бы многие обвинения с СССР за его крайне сложные взаимоотношения с Церковью. Следовательно, внешнеполитические расчёты требовали незамедлительно в начале сентября 1943 г. начать прямой диалог советского правительства с руководством РПЦ. Инициатива государства встретила ответную положительную реакцию Церкви.

Поздно вечером 4 сентября 1943 г. в Кремле состоялась встреча Сталина с митрополитами Сергием, Алексием и Николаем, на которой обсуждались первоочередные нужды Московской Патриархии. На встрече также присутствовал В. М. Молотов и ответственный сотрудник «церковного отдела» НКВД Г. Г. Карпов. Была достигнута договорённость, что правительство не будет препятствовать созданию духовных учебных заведений для подготовки кадров священнослужителей, открытию в епархиях приходов, а также свечных заводов и мастерских по производству и ремонту церковной утвари. Сталин не возражал и против того, чтобы священники избирались в состав исполнительных органов приходов, а сами приходы имели право отчислять часть средств на содержание епархиальных и общецерковных учреждений. Правительство обещало помощь в издании ежемесячного церковного журнала и предоставило для размещения Патриархии трёхэтажный особняк со всей мебелью – резиденцию бывшего германского посла Шуленбурга. Патриарший местоблюститель коснулся и такой проблемы, как освобождение священнослужителей, находившихся в лагерях, тюрьмах, ссылках, а также предоставление возможности совершать богослужение, свободно передвигаться по стране, прописываться в городах тем священникам, которые отбыли наказание в местах лишения свободы²⁹⁷.

В беседе со Сталиным митрополит Сергий главной проблемой назвал вопрос о патриархе, подчеркнув ненормальность ситуации, когда в течение 18 лет – после смерти патриарха Тихона в 1925 г. – этот высший церковный пост не замещён. Получив согласие от советского правительства на избрание патриарха, церковное руководство созвало 8 сентября в Москве Собор епископов, в котором участвовало 19 иерархов. Примечательно, что основной доклад, с которым выступил митрополит Сергий, был целиком посвящен патриотической деятельности Русской Православной Церкви в период войны. Собор принял зачитанное Сергием постановление о том, что «всякий виновный в измене общецерковному делу и перешедший на сторону фашизма, как противник Креста Господня, да числится отлучённым (имеется в виду от Церкви. – А. К.), а епископ или клирик – лишённым сана»²⁹⁸. Патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Сергий. На встрече был согласован этот полный патриарший титул (при Тихоне патриарх назывался «Московский и всея России»)²⁹⁹. 12 сентября состоялось торжественное возведение Сергия на патриарший престол, а через неделю в здании бывшего германского посольства, переданного Патриархии, новоизбранный патриарх приветствовал прибывшую из Великобритании делегацию англиканской церкви во главе с архиепископом Йоркским Кириллом Гарбеттом. В сентябре вышел первый номер «Журнала Московской Патриархии».

Таким образом, сразу же после встречи в Кремле началась реализация обсуждавшихся 4 сентября вопросов. 14 сентября было принято постановление Совнаркома СССР об организации при правительстве Совета по делам Русской Православной Церкви, который возглавил Г. Г. Карпов, а 28 ноября – об открытии Православного богословского института и о порядке открытия церквей. Вновь образованному Совету по делам РПЦ было предоставлено право окончательного решения вопроса об открытии, строительстве или закрытии храмов. К октябрю 1944 г. было открыто более 200 церквей³⁰⁰. Секретным постановлением Совнаркома религиозным общинам (включая монастыри) было предоставлено право юридического лица в части аренды, строительства и покупки в собственность для церковных нужд домов, строений, транспорта и утвари; снимались ограничения на колокольный звон; местным органам власти предписывалось не чинить препятствий деятельности монастырей.

Урегулирование государственно-церковных отношений распространилось и на другие религиозные организации. В октябре 1943 г. Совнарком принял постановление об организации при правительстве Армянской ССР Совета по делам армяно-григорианской церкви, а в мае 1944 г. – о создании Совета по делам религиозных культов при правительстве СССР. Их права, обязанности и организационная структура строились по аналогии с Советом по делам Русской Православной Церкви. Всего же в конце 1943–1944 гг. Совнарком принял более 10 постановлений, касавшихся условий и порядка функционирования религиозных организаций, некоторых льгот духовенства, прав и обязанностей государственных органов, ведавших церковной политикой.

По мере освобождения территории СССР от немецко-фашистских захватчиков встал вопрос о тех культовых зданиях, которые были открыты в годы оккупации. Для разрешения этого вопроса 1 декабря 1944 г. Совнаркомом было принято постановление «О порядке открытия церквей и молитвенных зданий на территории, освобождённой от немецкой оккупации», в котором местным органам власти указывалось на необходимость воздерживаться от закрытия этих культовых зданий, не препятствовать церковным советам их ремонтировать, а при изъятии их под общественные нужды предоставлять верующим иное помещение.

Для Сталина было важно прежде всего создать видимость благополучия в религиозном вопросе, а за этой ширмой, поставив Церковь под жёсткий контроль, встроить её в систему существующего в СССР режима. Характерно, что вплоть до середины 1950-х гг. Совет по делам Русской православной церкви находился под непосредственной опекой органов госбезопасности. Председатель этого Совета Г. Г. Карпов был полковником госбезопасности, его заместитель К. А. Зайцев также был офицером госбезопасности, уполномоченные в областях и республиках подбирались в основном «из чекистов». Примечательно, что Карпов некоторое время совмещал свою новую должность с исполнением прежних обязанностей начальника 3-го отдела 5-го управления НКГБ, осуществлявшего контроль над религиозными организациями, и закончил свою карьеру в чине генерал-майора.

Несмотря на то что самостоятельность Патриархии была сильно ограничена, государственные органы ещё не видели необходимости в проведении специальной кадровой политики, осуществлении отбора лояльных священнослужителей среднего и низшего звеньев. Служба госбезопасности могла без соблюдения какой-либо законности арестовать почти любого нежелательного священника или архиерея. Кроме того, среди партийных работников существовала значительная оппозиция новому «примиренческому курсу религиозной политики». Согласно информационным запискам в ЦК 1944–1945 гг., партийные агитаторы на местах нередко заявляли: «Это решено сейчас, во время войны, потому что союзники нам предложили, а после войны изменится отношение к церкви»³⁰¹.

Таким образом, в период войны сформировалась новая церковная политика Советского государства, отличительной чертой которой являлась относительная веротерпимость. Однако вместо прежних, довоенных приёмов регулирования религиозной жизни, зачастую выражавшихся в прямом насилии и терроре, вырабатывались новые, заключавшиеся в строгом ограничении и всеохватывающем контроле церковной деятельности со стороны государства. Нормализация государственно-церковных отношений носила частичный и временный характер, так как весь комплекс правовых и административных ограничений на деятельность религиозных обществ, принимаемых советской властью ещё с 1918 г., не был полностью снят. Уже одно это обстоятельство заключало в себе возможность возврата государства к жёсткой церковной политике.

Для реализации открывшейся в годы войны возможности частичного возрождения традиционной церковной жизни иерархи вынуждены были пойти на многие компромиссы, болезненные для религиозного сознания. В частности, это касалось участия их в прославлении Сталина, а также содействия осуществлению планов сталинской имперской внешней политики. На состоявшемся 31 января – 2 февраля 1945 г. Поместном Соборе патриархом был избран митрополит Ленинградский и Новгородский Алексий (патриарх Сергий умер 15 мая 1944 г.) и принято «Положение об управлении Русской Православной Церковью», действовавшее вплоть до лета 1988 г.³⁰²

Известный мемуарист А. Э. Левитин-Краснов так писал о вновь избранном патриархе: «При восшествии на вершину церковной власти он мало переменился. Та же верность традициям, глубокая религиозность, но в строгих рамках этикета, в твёрдо устоявшихся, застывших формах. Строгий консерватор, Святейший мыслил Церковь как нечто неподвижное в рамках нового Советского государства... Консервативная Церковь в консервативном государстве – такова новая формула, пришедшая на смену старой формуле церковных либералов: «Свободная церковь в свободном государстве». Для патриарха Алексия, который получил образование под кровом катковского лицея, происходил из строго консервативной семьи... это была родная стихия. И он вполне удовлетворял новым требованиям диктатора: являлся воплощением старого русского консерватизма, но без всяких излишеств и крайностей»³⁰³.

В своём доносе 1951 г. уполномоченному Совета по делам РПЦ по Ленинградской области тогда тайный, а позже явный ренегат А. А. Осипов, профессор Московской духовной академии, приводит следующее весьма характерное наставление патриарха подведомственному духовенству: «Пусть всё кругом меняется – мы должны оставаться такими, какими были сто лет назад. Пусть наша неизменяемость, неподчиняемость духу времени символизирует вечность Церкви. Нам радостно видеть, что нас и ныне окружает то же самое в Церкви, что мы видели с детских лет, чем жили отцы, деды и прадеды. Нам должно научиться хранить прошлое вопреки настоящему. В этом наша сила, в этом наша правда»³⁰⁴.

Председатель Совета по делам Русской православной церкви при правительстве СССР Г. Г. Карпов в одной из докладных записок на имя И. В. Сталина сообщал о патриархе Алексии: «Следует отметить как положительную черту, характеризующую Алексия, – это его искренность, чем он резко выделяется из всех архиереев, и в первую очередь от митрополита Николая (второй человек после патриарха Алексия I в высшем церковном руководстве. – А. К.). Алексий твёрдо стоит на последовательных, более чем лояльных позициях в отношении внешней и внутренней политики советской власти, что подтверждается многочисленными его заявлениями и всей деятельностью руководимой им Церкви. Об этом убедительно говорят также заявления и поведение патриарха во время его заграничной поездки в Палестину, Сирию, Ливан, Египет и другие страны»³⁰⁵.

Курс советского правительства на нормализацию государственно-церковных отношений вызвал у верующих и священноначалия Московской Патриархии надежды на возвращение Церкви святых мощей, уцелевших в годы антирелигиозных кампаний и хранившихся в различных музеях страны. По данным Совета по делам Русской православной церкви при правительстве СССР, в Советском Союзе находились мощи 254 святых – в Киево-Печерской лавре, в краеведческих и антирелигиозных музеях, в Музее истории и религии и атеизма в Ленинграде³⁰⁶. Почти половину из них (122) составляли останки подвижников, покоившиеся в пещерах Киево-Печерской лавры³⁰⁷.

Первая известная по архивным материалам инициатива о возвращении мощей (речь шла о мощах святителя Митрофана Воронежского) исходила «снизу», т. е. не от духовенства и священноначалия, а от мирян – православных христиан г. Фергана. Местная община верующих в 1944 г., затем и епископ Ташкентский и Среднеазиатский Кирилл (Поспелов) в 1945 г. начали череду ходатайств о возвращении мощей святых³⁰⁸.

Со своей стороны, Патриарх Алексий I многократно обращался в Совет по делам Русской православной церкви с ходатайствами о возвращении святынь из музеев в храмы для поклонения им верующих. Подобные письма Алексий I направлял в Совет по делам РПЦ на протяжении нескольких лет. Впервые эта важная тема была поставлена патриархом в 1945 г. в контексте возвращения в ведение Московской Патриархии Троице-Сергиевой лавры. 15 августа 1945 г. им было направлено в Совет по делам РПЦ обстоятельное письмо, обосновывающее необходимость открытия этого духовного центра. В заключение этого обращения патриарх писал следующее: «Имею дерзновенную мысль просить Совет ходатайствовать пред Правительством о передаче в ведение Московской патриархии всероссийской святыни – мощей преподобного Сергия, находящихся в настоящее время в своей прежней раке в Троицком соборе, где будут ещё довольно долго продолжаться работы ввиду предполагаемой очистки стен от новейшей живописи.

Если бы Правительство нашло возможным удовлетворить мою просьбу, зажглась бы лампада у раки Преподобного Сергия, то одно это обстоятельство могло бы свидетельствовать пред всем миром, интересующимся церковной жизнью в нашем Союзе, о положении в ней Православной Церкви. А с другой стороны, все верующие оценили бы этот акт как самое яркое выражение того отношения к Церкви, какое имеет наше Советское правительство»³⁰⁹.

На основании этого письма Алексия I 21 августа 1945 г. председателем Совета по делам РПЦ Г. Г. Карповым была послана докладная записка в Совнарком с ходатайством о передаче в распоряжение Московской Патриархии одного из главных корпусов Троице-Сергиевой лавры, открытии Успенского собора, передаче мощей Сергия Радонежского Патриархии и перенесении их из Троицкого собора в Успенский собор. На докладной записке резолюция: «Тов. Карпову. Возражений нет. В. Молотов. 22/VIII». О результатах рассмотрения просьбы патриарха Г. Г. Карпов сообщил в письме 4 сентября 1945 г. Примечательно, что оно было зачитано на состоявшемся в тот же день заседании Священного Синода³¹⁰.

В январе 1945 г. в связи с ожидавшимся приездом английской делегации на Поместный Собор РПЦ и посещением ещё не открытой Троице-Сергиевой лавры схиархимандриту Илариону было поручено «облачить в схимническое одеяние мощи Сергия Радонежского, которые поставили на своё место в Троицком соборе. До этого рака с мощами находилась посреди Никоновской церкви в качестве экспоната, и её обходили кругом, глядя через стекло на непокрытые косточки»³¹¹. Вероятно, Алексий I, ещё будучи и местоблюстителем патриаршего престола, знал, что глава Сергия Радонежского, которую в марте 1920 г. эксперт комиссии по распределению имущества и помещений лавры священник П. Флоренский и граф Ю. А. Олсуфьев, опасавшиеся вывоза в один из московских музеев и последующего уничтожения мощей преподобного, незаметно изъяли и заменили другим схожим черепом, находится у схиархимандрита Илариона (Удодова). Именно его в январе 1945 г. Алексий послал осмотреть мощи, чтобы, как только откроется лавра, быть готовым возвратить главу.

На Пасху 1946 г. в Успенском соборе лавры совершилось первое богослужение³¹². Накануне, в Великую субботу, т. е. 20 апреля, состоялась передача братии монастыря мощей Сергия Радонежского, считавшихся в советское время экспонатом музея, расположенного в стенах обители. В семь часов вечера из Троицкого собора в Успенский собор в закрытой серебряной раке перенесли мощи Сергия. Раку поставили на деревянный помост у правой стены Успенского собора. Непосредственно перед перенесением мощей схиархимандрит Иларион вернул главу Сергия к его мощам³¹³.

29 апреля 1946 г. патриарх обратился с благодарственным письмом к Г. Г. Карпову «как непосредственному ходатаю перед высшим Правительством об открытии Лавры и предоставлении верующему народу счастья молиться у мощей Преподобного Сергия»³¹⁴. При этом Алексий I особо подчёркивал, что разрешение было получено непосредственно от Сталина. Таким образом, в деле возвращения мощей, так же как и в случаях иных уступок со стороны государства, важным фактором было личное благоволение «вождя всех времён и народов». В другом письме Карпову от 28 июня 1946 г. патриарх отмечал, что в лавру для участия в торжественных богослужениях и для поклонения её святыням и, прежде всего, мощам преподобного Сергия притекают многочисленные паломники³¹⁵.

Следует особо отметить, что Совет по делам РПЦ не вёл переписки с Московской Патриархией. Решения правительства и рекомендации Совета, в том числе и касавшиеся судеб святых мощей, как правило, передавались патриарху устно. Судя по тексту «личных» писем Алексия I, многие вопросы решались на приёмах в Совете либо по телефону.

Между главами двух структур – Совета по делам РПЦ и Московской Патриархии – не могли не сложиться определённые взаимоотношения, которые контролировались сверху. О настроениях патриарха, беседах с ним Карпов докладывал высшему советскому руководству. При этом председатель Совета по делам РПЦ, получавший от Алексия I как официальные, так и «личные» письма, имевшие особый, доверительный тон и в большинстве своём сопровождавшие передаваемые в Совет материалы, характеризовал своё отношение к патриарху как официальное. Но поскольку «от настроений и поведения патриарха зависят позиции и положение всей церковной иерархии», то, как выразился Карпов, «в отношениях с патриархом должна иметь место известная теплота». И тем не менее «семейственности, потери ориентировки в этих отношениях нет и не может быть допущено»³¹⁶.

К этому следует добавить, что до сих пор в историографии о председателе Совета по делам РПЦ, являвшемся в определённом смысле ключевой фигурой в истории государственно-церковных отношений 15 послевоенных лет, имеются лишь скупые и сугубо официальные данные, содержащиеся в его личном деле³¹⁷. Известно, что с декабря 1941 г. он возглавлял 4-й отдел III секретно-политического управления Народного комиссариата внутренних дел, одно из подразделений которого занималось «борьбой с церковно-сектантской контрреволюцией». В. М. Молотов, являвшийся с 1942 г. заместителем главы советского правительства, счёл нормальным совмещение этой должности с должностью председателя Совета по делам РПЦ. Такое совмещение должностей Г. Г. Карповым продолжалось до марта 1955 г., вплоть до увольнения его из органов госбезопасности. Примечательно, что заместителем председателя Совета был назначен майор госбезопасности К. А. Зайцев. Сменивший его в марте 1945 г. С. К. Белышев был также работником этих органов – полковником госбезопасности³¹⁸.

Следует отметить, что сотрудники Совета по делам РПЦ не обладали знаниями, необходимыми в такой специфической сфере деятельности, как отношения с религиозными организациями в условиях новой церковной политики. К тому же по уровню образования руководство Совета значительно уступало церковным руководителям. Из членов Совета лишь заведующий отделом по делам центрального управления церкви Г. Т. Уткин имел высшее образование. Нужный опыт и знания сотрудникам Совета приходилось приобретать в процессе непосредственной работы³¹⁹.

Благодаря настойчивым ходатайствам митрополита Ленинградского Григория (Чукова) в 1946 г. в Чернигов были возвращены находившиеся в хранилище Исаакиевского собора мощи святителя Феодосия, архиепископа Черниговского³²⁰. Перед возвращением их в Чернигов в течение двух с половиной месяцев (с середины июня до конца августа 1946 г.) вновь обретённые мощи святого находились в кафедральном Николо-Богоявленском соборе Ленинграда. 13 июня 1946 г. перед всенощным бдением мощи, переложенные в приготовленный гроб, были установлены на левой стороне нижнего Никольского храма. Во время всенощной священнослужители вынесли гроб с мощами на середину храма, на место, где обычно ставится праздничная икона, и установили его на приготовленном столе – на возвышении – для поклонения верующих. После окончания богослужения мощи были возвращены на левую сторону нижнего храма³²¹.

5 августа 1946 г. митрополит Григорий распорядился «ввиду предстоящего в начале сентября сего 1946 года отбытия из Ленинграда святых мощей святителя Феодосия, архиепископа Черниговского, о. настоятелю кафедрального Николо-Богоявленского собора протоиерею Павлу Тарасову, совместно с исполнительным органом собора, в спешном порядке озаботиться заказом изготовления иконного изображения святителя Феодосия для помещения такового на настоящей, остающейся в соборе раке, в которой сейчас почивают здесь святые мощи» ³²².

В 1946 г. были возвращены также мощи Виленских мучеников Антония, Иоанна и Евфстафия, перевезённые в следующем, 1947 г., из Москвы в Вильнюс, в православный Свято-Духовский мужской монастырь. Эти первые возвращения святых мощей патриарх Алексий I в своём рождественском и новогоднем приветствии от 25 декабря 1946 г. особо отметил как «знаменательные в нашей церковной жизни события»³²³. «Журнал Московской Патриархии» – единственный в тот период официальный печатный орган Русской Православной Церкви, издававшийся в Москве ограниченным тиражом объемом от 32 до 48 страниц, – освещал эти важные с церковной точки зрения события. Например, посетивший Москву в июле 1946 г. архиепископ Германский и Бельгийский Александр (Немоловский) так описывал всенощную в Елоховском Богоявленском соборе 17 июля, т. е. накануне дня памяти (кончины) Сергия Радонежского: «Долго идёт торжественная всенощная. Народу видимо-невидимо. Здесь двойной праздник. Молятся и преподобному Сергию, и святым мученикам Виленским – их гробницы с нетленными мощами находятся в соборе – и пробудут ещё несколько дней, а потом будут перевезены в Виленский Свято-Духов монастырь, где и были раньше»³²⁴.

Передача мощей Сергия Радонежского, Феодосия Черниговского и трёх Виленских мучеников Патриархии послужила обнадёживающим сигналом для местного духовенства и верующих начать попытки вернуть из музеев и хранилищ для поклонения мощи других русских святых. Так, летом 1946 г. о необходимости передачи мощей митрополита Иоанна Тобольского из музея в собор г. Тобольска патриарху писал архиепископ Новосибирский и Барнаульский Варфоломей (Городцов). Тогда же (в июле 1946 г.) Алексий I препроводил это прошение Г. Г. Карпову³²⁵. 20 мая 1947 г. архиепископ Варфоломей (Городцов) направил Г. Г. Карпову следующую телеграмму: «В июне месяце думаю отправиться в Тобольск. Обитатели этого города давно ожидают перенесения мощей митрополита Иоанна из музея в Тобольский собор. Усердно прошу Вас исполнить это благочестивое желание жителей Тобольска и, спросивши у правительства разрешения, совершить это перенесение. Святейший патриарх наш, как Вам известно, глубоко сочувствует этому святому делу»³²⁶.

Своеобразно сложилась судьба мощей святителя Тихона Задонского. Как только немцы заняли Орёл, городское духовенство обратилось к коменданту города с просьбой об открытии храмов. Первым был открыт Богоявленский храм, в котором до войны располагался антирелигиозный музей, среди экспонатов которого были мощи Тихона Задонского. Во время боёв, превративших город в руины, верующие спасли и сохранили свою святыню. После освобождения Орла от оккупантов мощи находились в алтаре местного Богоявленского собора³²⁷. Однако верующие «выразили желание, чтобы мощи святителя были изнесены из алтаря для общего поклонения»³²⁸. 9 января 1947 г. Г. Г. Карпов направил письмо в Орловский облисполком уполномоченному Совета по делам РПЦ Мишину с уведомлением о том, что Совет разрешил перенос мощей Тихона Задонского из алтаря в храм Богоявленского кафедрального собора, и просил поставить в известность об этом архиепископа Фотия (Тапиро)³²⁹.

Осенью 1946 г. настоятель прихода в Темникове священник Иоанн Лентовский и группа верующих подали прошение на имя епископа Пензенского и Саранского Михаила (Постникова) о возвращении мощей преподобного Серафима Саровского. При посредничестве уполномоченного Совета прошение верующих в ноябре 1946 г. легло на стол Г. Г. Карпову. Однако никакого дальнейшего развития это дело не получило³³⁰.

19 сентября 1945 г. епископ Ташкентский и Среднеазиатский Кирилл (Поспелов) обратился с просьбой к патриарху «войти с ходатайством перед кем следует» о перенесении мощей святителя Митрофана Воронежского из амбара Ферганского краеведческого музея в храм г. Фергана³³¹. 30 октября 1945 г. патриарх направил письмо Г. Г. Карпову, в котором высказывал следующее соображение о дальнейшей судьбе мощей Митрофана Воронежского: «Я полагал бы желательным эти мощи предоставить хранению в г. Воронеже, где они находились до эвакуации их в Фергану, и притом в храме, так как они являются весьма чтимой святынею Воронежского края. И дело поручить епископу Кириллу, которому предоставить озаботиться временно поместить мощи в храме г. Ферганы»³³².

Однако мощи святителя Митрофана Воронежского в 1942 г. были эвакуированы вместе с прочими экспонатами Воронежского антирелигиозного музея не в г. Фергана, как ошибочно полагал епископ Ташкентский Кирилл, а во Фрунзе. В 1946 г. экспонаты этого музея, а вместе с ними и мощи святителя Митрофана, были возвращены в Воронежский краеведческий музей. 18 сентября 1947 г. Совет по делам РПЦ направил запрос уполномоченному Совета по Воронежской области В. С. Гостеву о месте нахождения мощей святителя. В своей докладной записке от 7 октября 1947 г. Гостев сообщал, что в настоящий момент они находятся в Краеведческом музее г. Воронежа. К докладной записке были приложены акты вскрытия мощей от 3 февраля 1919 г. и 18–19 апреля 1932 г. В заключение уполномоченный Совета предлагал следующее: «Принимая во внимание, что ходатайство о возврате «мощей» возбуждается только духовенством, большого движения и настойчивости со стороны верующих к почитанию этих «мощей» не проявляется, а также «мощи» в том состоянии, в котором они находятся в данное время, не представляют ценного материала для антирелигиозной пропаганды, полагал бы по договоренности с кем следует захоронить оставшиеся от «мощей» кости»³³³.

Следует особо отметить, что, вопреки мнению Гостева, не только духовенство, но и массы верующих в своих обращениях, адресованных как священноначалию, так и светским властям – центральным и местным – поднимали вопрос о возвращении мощей. Об этом, в частности, свидетельствуют письма мирян, поступавшие в этот период в Совет по делам РПЦ³³⁴. Примечательно, что на местах в большинстве случаев именно верующие возбуждали ходатайства о возращении святых мощей, обращаясь с письменными прошениями к епархиальным архиереям, которые в свою очередь на их основании писали соответствующие рапорты патриарху и просьбы в Совет по делам РПЦ.

Например, община Вознесенской церкви и верующие г. Кашина Калининской области и его окрестностей дважды – в сентябре 1946 и феврале 1947 г. – обращались с ходатайством к управляющему Калининской епархией епископу Арсению (Крылову) «о разрешении перенесения святых останков благоверной княгини Анны Кашинской из городского музея в церковь Вознесения Господня г. Кашина впредь до открытия городского собора». К этому ходатайству были приложены семь листов с подписями верующих Кашина и его окрестностей³³⁵.

5 февраля 1947 г. аналогичное прошение община кашинской Вознесенской церкви и верующие г. Кашина Калининской области направили патриарху Алексию I, а 7 марта 1947 г. – председателю Совета по делам РПЦ Г. Г. Карпову³³⁶. 21 февраля 1947 г. в Совет по делам РПЦ с просьбой «удовлетворить этому желанию верующих г. Кашина» обратился патриарх Алексий I³³⁷. 23 июля 1947 г. уполномоченный Совета по делам РПЦ по Калининской области В. Хевронов направил докладную записку Г. Г. Карпову о результатах проверки мощей Анны Кашинской. Он сообщал, что «препятствий к передаче мощей и предметов к ним из музея в церковь на месте не имеется, нужно отношение Управления культурно-просветительных учреждений при Совете Министров РСФСР директору музея о передаче мощей»³³⁸. Характерно, что на заседании Совета по делам РПЦ 28 июля 1947 г. из всех просьб, поступивших в Совет и касающихся передачи мощей Анны Кашинской в Вознесенскую церковь г. Кашина, рассматривалось лишь ходатайство патриарха. Оно было удовлетворено³³⁹. 5 августа 1947 г. заместитель председателя Совета по делам РПЦ С. К. Белышев направил в Комитет по делам культурно-просветительных учреждений при Совете министров РСФСР Т. М. Зуевой письмо, в котором сообщил о необходимости дать распоряжение дирекции музея г. Кашина о передаче мощей³⁴⁰. 9 февраля 1948 г. на имя Г. Г. Карпова поступила следующая телеграмма: «Причт общины православных верующих города Кашина глубоко благодарит Вас за Ваше содействие возвращению святых мощей Анны Кашинской. Прославляя 8 февраля Анну Кашинскую, возносились молитвы за правительство и Вас»³⁴¹.

По письмам патриарха Алексия в Совет по делам РПЦ и лично его председателю Карпову прослеживается определённая закономерность: патриарх направлял просьбы о чём-либо, «подгадывая» их к юбилейным датам и знаменательным событиям. Например, 7 марта 1947 г. в связи с приближающимся 800-летием Москвы он обратился в Совет по делам РПЦ с просьбой «войти» в правительство с ходатайством о передаче в патриарший Богоявленский собор мощей святых покровителей столицы – князя Даниила Московского и митрополита Московского Алексия. «Всем известно, – писал патриарх, – какое сильное впечатление произвело на верующих и какую с их стороны вызвало благодарность Правительству возвращение мощей святителя Феодосия – в Чернигов, Виленских мучеников – в Вильно, святителя Тихона – в Орёл и, как это особенно чувствовалось в Москве, мощей преподобного Сергия – в Лавру. Об этом мы имеем многочисленные свидетельства»³⁴². Вместе с тем в вопросе о возвращении мощей патриарх проявлял определённую осторожность и такт. «Свое ходатайство о мощах, – подчёркивал Алексий I, – я посылаю написанным от руки, так как до времени не считаю удобным разглашать о нём. А Вы (Г. Г. Карпов. – А. К.) знаете, какие длинные языки у машинисток...»³⁴³ Вслед за официальным обращением в Совет по делам РПЦ 8 марта патриарх направил личное письмо его председателю Г. Г. Карпову: «Дорогой и сердечно уважаемый Георгий Григорьевич! Мы все очень горюем, что Вы медленно поправляетесь. От одной необходимости лежать можно изнервничаться. Дай Вам Бог скорее вернуться домой, это одно ускорит Ваше выздоровление. Вы уже сделали однажды великое дело, исходатайствовав мощи Преподобного Сергия в Лавру, которая всегда помнит это благодеяние Ваше. Помогите благополучно разрешению и этого вопроса (имеется в виду передача мощей митрополита Московского Алексия и князя Даниила Московского. – А. К.), который благовременно, я полагаю, мною возбуждается ко дню 800-летия Москвы. Посмотрите ходатайство о сем. Я никогда об этом не говорю до времени; поэтому и подаю прошение, написанное мною от руки»³⁴⁴.

Мощи митрополита Алексия в течение столетий находились в церкви святителя Алексия в Чудовом монастыре в Кремле. 29 марта 1922 г. многопудовая серебряная рака святителя была разобрана на части и изъята из Алексеевской церкви Чудова монастыря. Гроб с мощами оставался в Алексеевском храме до его разрушения в 1930 г., после этого был перенесён в Успенский собор Кремля, где и хранился в алтаре между другими беспорядочно лежавшим вещами из фондов кремлёвских музеев³⁴⁵. Мощи князя Даниила до 1930 г. покоились в московском Даниловом монастыре, в соборном храме Святых Отцов Семи Вселенских Соборов, а после закрытия монастыря – в близлежащей церкви Воскресении Словущего. В 1932 г., когда власти собирались закрыть и эту церковь, мощи исчезли; вероятно, они были скрыты верующими³⁴⁶. Однако патриарх в своём ходатайстве в Совет от 7 марта 1947 г. ошибочно писал, что мощи князя Даниила должны находиться в одном из соборов Московского Кремля.

Между тем, 21 мая 1947 г. оправившийся от болезни Г. Г. Карпов направил в Совет Министров СССР докладную записку на имя заместителя председателя Совета Министров СССР В. М. Молотова, в которой сообщалось о том, что в Совет по делам РПЦ поступают ходатайства епископов и групп верующих о передаче некоторых мощей церквам. В частности, поступили прошения о передаче мощей Иоасафа Белгородского, Иннокентия Иркутского, Иоанна Тобольского, Анны Кашинской, Иакова Боровичского и других. Как правило, эти мощи находились в краеведческих, бывших антирелигиозных и других музеях. Г. Г. Карпов при этом особо указывал, что Совет «под благовидным предлогом оттягивает передачу мощей церквам», так как это «способствовало бы оживлению религиозного фанатизма и паломничества, а также увеличению доходов духовенства». Однако патриарх в своих письмах поддержал ходатайства о передаче мощей. Об этом было доложено заместителю председателя Совета Министров СССР К. Е. Ворошилову, и получено указание «провести беседу с патриархом Алексием, во время которой в неофициальной постановке высказать своё отрицательное мнение». В соответствии с указаниями Ворошилова Карпов провел беседу с патриархом. В ходе её патриарх заявил, что он продолжает поддерживать свою просьбу (имеется в виду просьба о передаче мощей митрополита Московского Алексия и князя Московского Даниила. – А. К.) и просьбы других епископов о мощах и «хотел бы знать по этому вопросу мнение правительства». В заключение своей записки Карпов отмечал, что «Совет по делам русской православной церкви при Совете Министров СССР продолжает считать нежелательным удовлетворение просьб Московской патриархии о передаче церкви «мощей», но ввиду принципиальности вопроса просит Ваших (Ворошилова. – А. К.) указаний»³⁴⁷. К докладной записке была приложена справка Совета по делам РПЦ от 26 мая 1947 г. о местонахождении мощей, о которых ходатайствовали верующие и священноначалие.

Настоятельная просьба патриарха Алексия о перенесении мощей митрополита Московского Алексия из Успенского собора Московского Кремля в патриарший Богоявленский собор в Москве рассматривалась 18 июня 1947 г. на заседании Совета по делам РПЦ³⁴⁸. В соответствии с распоряжением Совета Министров СССР от 9 июня 1947 г. это ходатайство было удовлетворено³⁴⁹. О мощах князя Даниила Московского в этих документах упомянуто не было, вероятно, в связи с отсутствием сведений об их местонахождении.

Летом и осенью 1947 г. Алексий I поставил перед Советом по делам РПЦ вопрос о возвращении мощей нового ряда святых. Патриарх дважды – в 1946 и 1947 гг. – получал прошение от имени верующих г. Иркутска о возвращении мощей святителя Иркутского Иннокентия. В своём ходатайстве в Совет по делам РПЦ от 1 августа 1947 г. Алексий I писал: «По примеру других епархий, получивших уже вследствие своих ходатайств свои святыни, прошу об удовлетворении и настоящего ходатайства верующих города Иркутска»³⁵⁰. 2 августа Г. Г. Карпов сообщил члену Совета по делам РПЦ К. Г. Иванову следующее: «Мною будет дан ответ патриарху, что Совету неизвестно местонахождение могилы». Однако после выяснения верующими местонахождения мощей святителя Иркутского Иннокентия, которые хранились в краеведческом музее г. Ярославля, 31 августа 1948 г. вопрос об их возвращении снова поднимался уже архиепископом Иркутским Ювеналием (Килиным) перед Советом по делам РПЦ. После этого началась переписка Совета с уполномоченным Совета по Ярославской области Цыгановым. В письме от 2 сентября 1948 г. член Совета по делам РПЦ К. Г. Иванов просил Цыганова «проверить, как обеспечивается изоляция возможного доступа к мощам со стороны верующих, посещающих музей, и принять меры через дирекцию музея к устранению доступа и строгой изоляции мощей». На это письмо Цыганов 25 сентября, сообщая о состоянии и условиях хранения мощей святителя Иннокентия, ответил: «В соответствии Ваших указаний дирекция музея предупреждена об изоляции мощей и недопуске лиц, посещающих для осмотра музей»³⁵¹.

22 августа 1947 г. патриарх Алексий I письменно просил Совет по делам РПЦ о передаче мощей святителя Митрофана Воронежского «из закрытого ныне антирелигиозного музея в местный собор»³⁵².

30 августа 1947 г. патриарх направил заместителю председателя Совета по делам РПЦ С. К. Белышеву письмо со следующим ходатайством: «Из всех новгородских святых наиболее почитаемый не только новгородцами, но и всей Русской Церковью – святитель Никита Новгородский. День его памяти свято почитается новгородцами. Во множестве стекались они на поклонение его мощам. Лишившись дома и имущества, своих кормильцев-мужей и сыновей, они ищут утешение в горе и подкрепление в устройстве жизни у мощей св. Никиты. Было бы крайне желательно, как это сделано в других местах (Москва, Орёл, Чернигов, Вильно, Тобольск и др.), передать эти мощи св. Никиты для поклонения верующим из музея в единственную действующую церковь – Никольский собор»³⁵³.

2 сентября 1947 г. патриарх препроводил заместителю председателя Совета по делам РПЦ Белышеву прошение Тамбовского епископа Иоасафа (Журманова) о возвращении мощей святителя Питирима, которые находились в то время в краеведческом музее г. Тамбова. Иоасаф особо подчёркивал, что в музее мощи Питирима Тамбовского «хранятся в изолированном от глаз посетителей помещении», и в следующем, 1948 г., «исполняется 250 лет с его кончины». Примечательно, что патриарх просил Совет по делам РПЦ удовлетворить ходатайство Тамбовского правящего архиерея «по примеру других епархий»³⁵⁴.

14 октября 1947 г. состоялась передача мощей митрополита Московского Алексия Патриархии. Отсрочка перенесения мощей с июня по октябрь, согласно докладу Карпова Молотову, «была сделана патриархом Алексием по причине производства ремонтных работ в соборе»³⁵⁵. Глубокой ночью 14 октября грузовая бортовая автомашина, в кабине которой вместе с водителем находился управляющий делами Московской Патриархии протопресвитер Николай Колчицкий, прибыла в Кремль. Грузовик проследовал к Успенскому собору, где протопресвитера уже ожидали кремлёвские музейные сотрудники: заместитель начальника отдела сохранения исторических ценностей и памятников Д. И. Михайлов и старший научный сотрудник Н. В. Гордеев. Ими вместе с о. Николаем Колчицким был составлен и подписан акт о передаче мощей. В 5 часов утра временная рака в виде деревянного ящика, в которой находились мощи святителя Алексия, была погружена на автомашину и в 5 часов 40 минут благополучно доставлена в Богоявленский кафедральный собор. Временная деревянная рака была перенесена в Никольский придел собора, где у святых мощей был совершён краткий молебен. Затем мощи святителя Алексия были помещены в алтаре Никольского придела, который был заперт.

Для встречи святых мощей в столь ранний час в собор прибыл патриарх Алексий I, который заранее распорядился оповестить о радостном событии лишь немногих клириков и служителей храма. Сделано это было, очевидно, по распоряжению Г. Г. Карпова, которому патриарх уже 14 октября направил специальное письмо с подробным описанием переноса мощей святителя Алексия. В этом письме подчёркивалось: «Особое наблюдение было за тем, чтобы в соборе в это время находились лишь служащие в соборе лица»³⁵⁶. Примечательно, что копии этого письма патриарха были в тот же день направлены Карповым в Совет Министров СССР на имя И. В. Сталина, В. М. Молотова, К. Е. Ворошилова и в ЦК ВКП(б) на имя секретаря ЦК ВКП(б) Г. М. Попова³⁵⁷.

17 октября, накануне дня памяти святителей Московских Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Ермогена, состоялось торжественное перенесение мощей на уготованное им место на амвоне, перед открытыми царскими вратами главного, Богоявленского, престола храма³⁵⁸.

Описанный процесс переноса мощей митрополита Алексия Московского по специальному распоряжению Совета Министров СССР является примером того, как в отличие от «мощейной эпопеи» первых лет советской власти, сопровождавшейся пропагандистской шумихой с публикацией «разоблачительных» статей, съёмками документальных фильмов, частичное возвращение мощей во второй половине 1940-х гг. происходило как бы втайне от общества, становилось в основном достоянием постоянных прихожан православных храмов. Атеистическая власть не хотела специального привлечения общественного внимания к отдельным случаям возвращения Церкви святых мощей, поскольку всё это лишний раз свидетельствовало о частичной ревизии прежней религиозной политики, проводившейся в 1920–1930-х гг., способствовало притоку паломников и богомольцев к возвращённым святыням, а следовательно, и усилению позиций Православной Церкви в советском обществе. Так, согласно докладной записке уполномоченного Совета по Литовской ССР А. Евфремова в Совет по делам РПЦ, Свято-Духов мужской монастырь в г. Вильнюсе благодаря мощам Антония, Иоанна и Евфстафия пользовался широкой известностью среди верующих всей страны. Об этом, в частности, свидетельствовали многочисленные денежные переводы из различных населённых пунктов СССР³⁵⁹.

Однако у священноначалия Московской Патриархии по этому вопросу была своя, особая, позиция. 12 ноября 1947 г. патриарх Алексий I на приёме в Совете по делам РПЦ поднял вопрос о разрешении издать брошюру, посвящённую церковному празднованию 800-летия Москвы. В ответ Г. Г. Карпов рекомендовал первоиерарху эти материалы опубликовать на страницах «Журнала Московской Патриархии». Несмотря на это, 13 ноября патриарх обратился в Совет с официальным ходатайством по этому вопросу. Характерно, что Алексий I, вопреки мнению советского руководства, считал желательным издание такой брошюры в «целях распространения сведений об этом событии», т. е. о перенесении мощей святителя Алексия из Успенского собора в патриарший собор, как имеющем «исключительное церковное значение». Описывая содержание предполагаемой брошюры, патриарх предлагал в тексте поместить изображения раки Сергия Радонежского в Троице-Сергиевой лавре и раки святителя Алексия в патриаршем Богоявленском соборе³⁶⁰. Важно отметить, что в следующем, юбилейном для столицы, году брошюра, на издании которой настаивал патриарх, всё же была напечатана под названием «Ко дню празднования Москвы»³⁶¹.

В августе 1947 г. Г. Г. Карпов подготовил проект записки заместителю председателя Совета Министров СССР К. Е. Ворошилову. В ней сообщалось о том, что в Совет по делам РПЦ поступили следующие ходатайства: патриарха Московского Алексия – о возвращении в Иркутск мощей Иннокентия и о передаче Тобольскому собору мощей митрополита Иоанна; архиепископа Курского и Белгородского – о возвращении в г. Белгород мощей Иоасафа Белгородского; епископа Нежинского Бориса – о возвращении в Чернигов мощей Феодосия. В то же время Карпов считал, что перед правительством «сейчас этот вопрос ставить не будем»³⁶². 12 октября 1947 г. Карпов наложил следующую резолюцию на прошении патриарха о возвращении мощей святителя Иркутского Иннокентия: «Тов. Спиридонов (заместитель заведующего инспекторским отделом Совета по делам РПЦ. – А. К.). По приезде т. Иванова (старший инспектор Совета по делам РПЦ. – А. К.) надо будет составить список всех имеющихся у нас просьб о возвращении из музеев мощей для того, чтобы доложить правительству и получить принципиальные указания. Пока что никаких решений не давать, и я лично против выдачи мощей (выделено автором. – А. К. )»³⁶³.

Таким образом, несмотря на отдельные уступки, о которых речь шла ранее, Совет по делам РПЦ и прежде всего его председатель Г. Г. Карпов в целом отрицательно относились к негласной ревизии государственной политики в отношении святых мощей, проводившейся в первые годы советской власти. Так, уже 26 июля 1946 г. Карпов в инструктивном письме к уполномоченным Совета объявил, что «никакого массового возвращения мощей не может иметь места, уполномоченным не следует проявлять инициативу в части розыска мощей в музеях и других организациях»³⁶⁴. Примечательно, что он даже предлагал Совету Министров принять решение об уничтожении всех мощей, о возвращении которых не было возбуждено ходатайств³⁶⁵. Кроме того, особыми письмами Карпов требовал от уполномоченных Совета по делам РПЦ проверять, как соблюдается изоляция мощей от верующих посетителей тех музеев, где находятся останки святых³⁶⁶. Такое отношение к останкам святых объяснялось опасением роста «религиозного фанатизма» на почве поклонения им со стороны верующих.

Следует особо отметить, что ведомство Карпова, делавшее особый упор на использование Московской Патриархии во внешней политике СССР, в первое послевоенное время отличалось преобладанием прагматизма над идеологической мотивацией своей деятельности. Выгодной для существовавшего режима Карпову и его подчинённым представлялась Церковь, подчиненная жёсткому контролю и определённому патронажу со стороны государства. В связи с этим представлялось полезным усиление позиций РПЦ в западных областях страны (в противовес наднациональному Ватикану), частичное восстановление сети духовных учебных заведений, издательской деятельности Патриархии, относительное укрепление материального состояния духовенства, приходов и монастырей (Церковь с низким образовательным уровнем духовенства и пребывающая в крайней нищете бросала бы тень на само государство), открытие ряда храмов и легализация некоторых церковных общин (на Церковь, ушедшую в подполье, невозможно было влиять). Опасными считались попытки высшего церковного руководства принимать самостоятельные решения рост «религиозного фанатизма» – отсюда, как уже отмечалось ранее, кощунственное предложение Карпова уничтожить мощи святых, хранившиеся в музеях; распространение веры среди коммунистов и комсомольцев, противодействия и притеснения со стороны партийных и советских чиновников уполномоченных Совета, разрушение культовых зданий и др. О самых принципиальных вопросах Карпов докладывал лично Сталину, о частных – его заместителям в правительстве – Молотову и, с 1946 г., Ворошилову. В ЦК партии государственно-конфессиональные отношения курировали поочередно секретари Г. М. Маленков и А. А. Жданов³⁶⁷. Высшие партийные чиновники примерно до середины 1947 г. заметно не влияли на государственно-церковный курс³⁶⁸.

3 декабря 1947 г. Г. Г. Карпов представил в Совет Министров СССР на имя К. Е. Ворошилова следующие документы: а) список мощей, находящихся в действующих церквах и монастырях; б) список мощей, о передаче которых имеются ходатайства епископов и патриарха; в) список мощей, находящихся в Музее истории религии и местных музеях, по которым ходатайства о передаче их церкви не возбуждались. В докладной записке Совета по делам РПЦ содержалось следующее заключение: «Совет считает нецелесообразным дальнейшее нахождение «мощей», о которых не возбуждались ходатайства о передаче церкви, в Музее истории религии и краеведческих музеях и предлагает изъять эти «мощи» из музеев, собрать их в одно место (желательно в Москве в Музее истории религии) и уничтожить. О времени и способе уничтожения, если будет дано согласие правительства, Совет представит свои предложения. Что касается «мощей», по которым возбуждены ходатайства епископов и патриарха, то их придется сохранить, так как эти «мощи» видели представители духовенства и верующие, когда они были выставлены в музеях для обозрения, они знают их местонахождение и состояние их. Возможно, что некоторые из этих «мощей» на основании распоряжения Совета Министров СССР № 6995 от 7 июня 1947 г. придётся передать церкви»³⁶⁹.

В 1948 г. епископ Архангельский и Холмогорский Леонтий (Смирнов) обратился к патриарху с просьбой «возбудить ходатайство перед соответствующими гражданскими организациями о передаче в ведение Архангельского кафедрального собора» мощей святых Иоанна и Лонгина Яренгских чудотворцев. «Принимая во внимание бывшие примеры передачи святых мощей из музея в храмы, – писал патриарх 28 мая 1948 г. заместителю председателя Совета по делам РПЦ С. К. Белышеву, – прошу Вашего содействия к удовлетворению означенной просьбы епископа Архангельского»³⁷⁰.

В 1948 г. вновь встал вопрос о возвращении мощей Митрофана Воронежского. Дело в том, что Совет по делам РПЦ разрешил открыть в г. Воронеже Покровскую церковь, предназначенную епархиальным управлением для кафедрального собора. Между тем в этом храме среди экспонатов размещавшегося здесь краеведческого музея находились мощи святителя Митрофана, возвращённые, как отмечалось ранее, из эвакуации. 9 апреля 1948 г. епископ Воронежский Иосиф (Орехов) обратился к патриарху с письменной просьбой о содействии, «чтобы святые мощи не были вывезены, а оставлены в храме (хотя бы пока не для всеобщего поклонения)»³⁷¹. Несмотря на ходатайство патриарха, адресованное 9 июня 1948 г. заместителю председателя Совета по делам РПЦ Белышеву, мощи святителя Митрофана Воронежского в конце июня были изъяты из Покровской церкви управлением музея³⁷².

Возвращение мощей Анны Кашинской в феврале 1948 г. было последним положительным для Церкви решением атеистической власти, касавшимся судьбы мощей русских святых в период сталинской религиозной «оттепели» 1943–1948 гг.³⁷³ Всего же во второй половине 1940-х гг. Церкви были возвращены мощи десяти русских святых: в 1946 г. – святителя Тихона Задонского (г. Орел), преподобного Сергия Радонежского (Троице-Сергиева лавра в г. Загорске Московской области), святителя Феодосия Черниговского (г. Чернигов), Виленских мучеников Антония, Иоанна и Евфстафия (г. Вильнюс в Литве); в 1947 г. – святителя Иоанна Тобольского (г. Тобольск), святителя Алексия Московского (Москва); в 1948 г. – благоверной княгини Анны Кашинской (г. Кашин Калининской области), а также мощи младенца-мученика Гавриила Белостокского, дату передачи которых Церкви не удалось установить³⁷⁴.

Возвращение мощей этих святых дало значительный импульс паломничеству. Вновь обретённые святыни притягивали к себе тысячи богомольцев. В связи с этим следует отметить, что значительная часть святых, чьи мощи были возвращены для поклонения верующим в 1946–1948 гг., причислены к лику святых в царствование Николая II, т. е. сравнительно недавно, и, таким образом, были ещё живы свидетели этого прославления. Так, 9 сентября 1896 г. состоялось перенесение мощей святителя Феодосия Черниговского, почившего в 1696 г. Память святителя Иоанна, митрополита Тобольского, чтилась в Сибири издавна. Ввиду этого Синод в 1916 г. установил всероссийское празднование его памяти, назначив его на день кончины святителя – 10 июня. В 1909 г. было восстановлено почитание вдовы замученного в Орде святого князя Михаила Тверского Анны Кашинской, которая издавна чтилась в Кашине и во всей Тверской земле. Собор 1649 г. постановил открыть мощи благоверной княгини и причислить её к лику святых. Но в 1677 г. в связи со старообрядческим расколом, использовавшим имя святой Анны, Московский Собор отменил её почитание. 12 июня 1909 г., по постановлению Синода, совершилось повторное прославление памяти святой княгини. Перенесение её мощей привело в город Кашин десятки тысяч богомольцев³⁷⁵.

В рассмотренный период руководство СССР, ещё не располагая ядерным оружием, для реализации своих широкомасштабных внешнеполитических планов было вынуждено использовать деятельность Русской Православной Церкви, выступавшей одним из важных инструментов реализации внешнеполитической стратегии СССР. В сложившихся относительно благоприятных условиях Московская Патриархия сумела вернуть некоторые мощи русских святых, о которых речь шла ранее, и в целом заметно расширить своё влияние в стране. Основными направлениями международной деятельности Московской Патриархии в указанный период были переводы в свою юрисдикцию русских заграничных приходов, обеспечение поддержки христианскими конфессиями в восточно-европейских странах режимов народной демократии, борьба с Ватиканом и попытки утвердить своё первенство в православии и даже во всём христианском мире³⁷⁶. Иногда казалось, что планы создания «Московского Ватикана» близки к осуществлению. В сентябрьском (1946 г.) номере «Журнала Московской Патриархии» писали «об исключительном оживлении в лоне Православной Вселенской Кафолической Церкви под фактическим водительством Русского Православия: «Москва – третий Рим, а четвертому не бывать..."»³⁷⁷. Ещё в марте 1946 г. митрополит Николай (Ярушевич) писал в Совет по делам РПЦ о необходимости проведения в Москве Вселенского Собора. Трудно сказать, у кого родилась эта идея, но она была полностью одобрена И. В. Сталиным, возлагавшим на её осуществление большие надежды³⁷⁸. Таким образом, первоначальный замысел отличался грандиозностью.

Однако далеко не все из поставленных задач были реализованы. Это объясняется прежде всего их чрезмерной глобальностью, зачастую авантюристическим подходом советских государственных органов, разрабатывавших такие планы. Во второй половине 1948 г. произошло резкое падение заинтересованности руководства СССР во внешнеполитических акциях РПЦ. Потерпели неудачу все «средиземноморские» планы Сталина в Греции, Турции и Израиле, и, соответственно, не так нужны стали восточные православные патриархи. Кроме того, 1 ноября 1948 г. новым Константинопольским патриархом был избран архиепископ Нью-Йоркский Афинагор, настроенный антикоммунистически. В основном завершилось выполнение Московской Патриархией одной из своих задач в восточно-европейских странах, где утверждались режимы народной демократии.

Вместе с тем неудачей закончились планы создания «Православного Ватикана» в Москве. К тому же основные цели борьбы с Ватиканом не были достигнуты. Всемирно-христианского антипапского движения создать не удалось. Более того, после окончания Второй мировой войны политический вес и влияние Римского престола в международных делах значительно выросли. В мае 1947 г. не без участия Ватикана коммунисты были устранены из французского и итальянского правительств. Кроме римского папы у Московской Патриархии появились новые сильные конкуренты – Константинопольский патриарх и Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), созданный на проходившей в августе-сентябре 1948 г. ассамблее экуменического движения в Амстердаме. Несмотря на противодействие СССР и негативное отношение Московской Патриархии, в организации ВЦС участвовали три автокефальные Православные Церкви³⁷⁹. Таким образом, период активного использования Русской Церкви в интересах сталинской внешней политики подошёл к концу, а вместе с ним и время относительных и частичных уступок со стороны власти по отношению к Московской Патриархии. В конце 1940 – начале 1950-х гг. международная деятельность Московской Патриархии ограничилась участием в просоветском движении за мир.

Разумеется, определённое охлаждение государственно-церковных отношений, которое произошло во второй половине 1948 г., было вызвано целым комплексом различных причин: изменение внешнеполитических целей СССР, переключение внимания И. В. Сталина на новой виток внутриполитической борьбы, чистки и репрессии; некоторые кадровые перестановки; необходимость уступок той части партийного аппарата, которая не одобряла послаблений Церкви. Постоянное настойчивое стремление священноначалия Московской Патриархии расширить сферу её влияния вызывало раздражение у значительной части государственных и партийных чиновников, которые считали, что подобные действия церковных деятелей переходят рамки дозволенного. Вместе с тем власти попытались обуздать выпущенные из-под контроля в годы войны духовные силы: национального возрождения, личностного самосознания и религиозного умонастроения. Таким образом, переход советского руководства в конце 1940-х гг. к политике устрашения и ограничения свобод не мог не коснуться Церкви.

Первые существенные ограничения деятельности Русской Церкви произошли в конце лета 1948 г. 25 августа Священный Синод под давлением Совета по делам РПЦ был вынужден принять решение о запрещении крестных ходов из села в село, духовных концертов в храмах вне богослужений, печатания в епархиях без разрешения Синода акафистов, посланий епископов, о недопустимости разъездов архиереев в период сельских работ, запрещении всяких молебствий на полях и т. д. 10 августа 1948 г. распоряжением Совета Министров, подписанным заместителем председателя К. Е. Ворошиловым, разрешалось открыть 28 православных храмов. Однако 28 октября Совет Министров постановил отменить это распоряжение под предлогом того, что оно не было подписано Сталиным. После этого вплоть до смерти Сталина ни один новый православный храм официально разрешён не был. 16 ноября 1948 г. Синод вынудили принять решение о запрещении превращать проповеди в храмах в уроки Закона Божия для детей³⁸⁰.

Начиная с 1949 г. постепенно были прекращены службы вне стен храмов, отменены крестные ходы, кроме пасхальных, ограничены разъезды духовенства по населённым пунктам, не допускалось обслуживание одним священником нескольких церквей. Стали ещё активнее преследоваться совершавшие религиозные обряды коммунисты и комсомольцы. По сведениям М. В. Шкаровского, бюро Ивановского обкома ВКП(б) по этой причине исключило из партии в 1949 г. 105, в первом квартале 1950 г. – 44 человека.

В 1950 г. по настойчивой рекомендации Совета по делам РПЦ Патриархией был принят указ о пострижении в монашество только с разрешения патриарха, начали призывать в армию учащихся духовных школ, не имевших сана. В 1951 г. увеличились налоги – ими финансовые органы стали облагать причтовые отчисления в пользу епархии и подарки духовенству, а также в принудительном порядке заставили уплатить соответствующие суммы за 1949–1950 гг. Значительно возросло количество арестов наиболее активных священников и архиереев. Например, в сентябре 1948 г. был в седьмой раз репрессирован архиепископ Мануил (Лемешевский), а в 1949 г. осужден на 10 лет епископ Красноярский Иоанникий (Сперанский) только за то, что он «спровоцировал» дочку коммунистки «преподнести от имени пионеров» торт приехавшему в город митрополиту Новосибирскому Варфоломею (Городцову)³⁸¹.

Следует особо отметить, что осуществлявшаяся государственными органами в последние годы жизни Сталина тактика, направленная на ограничение влияния Церкви, проводилась при сохранении внешне ровных с ней отношений. Иными словами, политика вытеснения Церкви из общественной жизни проводилась без афиширования смены курса. Так, антирелигиозная кампания, начатая в 1949–1950 гг., вскоре оказалась свернутой. На ХIХ съезде партии в октябре 1952 г. эта тема вообще не поднималась. Однако неоднократные попытки патриарха добиться встречи со Сталиным и как-то изменить ситуацию закончились неудачей³⁸².

Отмеченное охлаждение в отношении Советского государства к Русской Православной Церкви во второй половине 1948 г. остановило процесс возвращения мощей святых. Все ещё не исполненные просьбы были «положены под сукно». По сведениям московского исследователя И. В. Семененко-Басина (на основе изучения документов Совета по делам РПЦ) к этому времени без ответа оставались официальные ходатайства патриарха и епархиальных архиереев о возвращении Церкви мощей 16 русских святых: святителя Никиты Новгородского, Митрофана Воронежского, Иоасафа Белгородского, Иннокентия Иркутского, Питирима Тамбовского, преподобного Серафима Саровского, князя Даниила Московского, праведных Иоанна и Лонгина Яренгских, Иакова Боровичского, Симеона Верхотурского, пятерых муромских благоверных князей – Константина, его сыновей Михаила и Федора, князя Петра и княгини Февронии³⁸³.

Согласно письму директора Музея истории религии АН СССР В. В. Бонч-Бруевича председателю Совета по делам РПЦ Г. Г. Карпову от 8 сентября 1948 г., из перечисленных мощей в этом музее находились мощи Серафима Саровского и Иоасафа Белгородского. Кроме того, там хранились мощи Александра Невского, вопрос о возвращении которых верующие и духовенство в то время ещё не поднимали. В заключение этого письма Бонч-Бруевич предлагал Карпову «решить вопрос, как быть со всеми этими предметами: нужно ли их нам хранить, или нужно просто предать сожжению в крематории»³⁸⁴.

С конца 1954 г. государственная религиозная политика отличается заметным потеплением в отношении Церкви. Как полагает М. В. Шкаровский, 1955–1957 гг. стали наиболее благоприятными для РПЦ с 1947 г. Одной из важных причин этого вновь явилось желание руководства страны активно использовать Московскую Патриархию в своих внешнеполитических акциях. Например, большую роль руководство СССР отводило РПЦ в налаживании советско-югославских контактов, прерванных в конце 1940-х гг. Уже в начале 1955 г. сербский патриарх Викентий демонстративно отслужил в русском храме Белграда. Начал готовиться его приезд в Москву, который состоялся в октябре 1955 г. А ровно через год визит в Югославию нанес патриарх Алексий I, при этом обоих первоиерархов принимали высшие руководители страны³⁸⁵. Примечательно, что весной 1956 г. председатель Совета по делам РПЦ Г. Г. Карпов рекомендовал ЦК КПСС «для использования патриархии в международных делах... пойти ей навстречу: передать Троицкий собор Александро-Невской лавры, часть старых церковных книг, 50–60 облачений, несколько икон из музеев»³⁸⁶.

Развернувшийся в середине 1950-х гг. процесс либерализации, осуждения «культа личности» и в целом расширения возможностей духовной жизни не мог благотворно не сказаться и на положении Русской Православной Церкви. Началось освобождение выживших в лагерях и тюрьмах священнослужителей. Так, уже в конце 1955 г. получили свободу архиепископ Мануил (Лемешевский) и бывший реэмигрант митрополит Нестор (Анисимов), человек легендарной и драматической судьбы³⁸⁷.

С 1955 г. стало правилом присутствие представителей Московской Патриархии на приёмах в Советском правительстве, Верховном Совете СССР и иностранных посольствах. Это давало возможность священноначалию непосредственно общаться с руководителями государства и излагать им свои пожелания и ходатайства. Так, в июне 1955 г. на приёме председателем Совета Министров Н. А. Булганиным Президента Индии Д. Неру патриарх Алексий I высказал главе Советского правительства просьбу о желательности их официальной встречи, и Булганин ответил согласием. Хотя в 1955 г. подобная встреча не состоялась, РПЦ были сделаны серьёзные уступки. 17 февраля 1955 г. Совет Министров СССР принял постановление «Об изменении порядка открытия молитвенных зданий», согласно которому Совету по делам РПЦ предоставлялось право регистрировать церковные общины, которые давно фактически действовали без официального разрешения. Кроме того, решения об открытии новых храмов теперь принимались советами министров союзных республик, а не СССР. В результате количество православных церквей в стране вновь стало расти. В 1955 г. было зарегистрировано 37 неофициально действовавших храмов и открыто 4 новых³⁸⁸.

В 1956 г. впервые за время советской власти были изданы Библия и отдельно Новый Завет с Псалтырью на русском языке. Их подготовка потребовала немалых усилий от сотрудников издательского отдела Московской Патриархии, поскольку это было также и первое русское издание Священного Писания, выходившее в свет после реформы русского языка и отвечавшее новым нормам орфографии. Библию напечатали тиражом 25 тысяч экземпляров, из которых почти половину отправили за границу. Столь своеобразное распределение тиража, разумеется, было навязано Советом по делам РПЦ³⁸⁹. Выпущены были также молитвослов и другие богослужебные книги, а также в 1956 г. был издан на русском и иностранном языках альбом «Русская Православная Церковь, её жизнь и деятельность»³⁹⁰.

Московская Патриархия, используя общее смягчение политического климата в стране, стремилась активизировать церковную жизнь и расширить своё влияние. В этих условиях священноначалие вновь поставило перед властью вопрос о возращении мощей ряда русских святых.

На приёме у главы Советского правительства Н. А. Булганина 26 марта 1956 г. патриарх Алексий I затронул вопрос о возвращении мощей святителя Никиты Новгородского. Как уже отмечалось, впервые патриарх обратился в Совет по делам РПЦ с ходатайством передать мощи святителя Никиты для поклонения верующим из музея в единственную действующую в Новгороде церковь – Никольский собор – в 1947 г. Повторно с этой же просьбой Алексий I обратился в Совет в 1956 г.³⁹¹

20 июня 1956 г. Г. Г. Карпов в докладной записке в ЦК КПСС и Совет Министров СССР сообщал о том, что патриарх уже во второй раз поднимает этот вопрос. Совет по делам РПЦ просил ЦК КПСС дать указание Новгородскому обкому КПСС не препятствовать передаче мощей св. Никиты в действующую церковь, мотивируя свою просьбу тем, что летом и осенью 1956 г. Алексием будут приняты церковные делегации из Англии, Сирии, Ливана, Канады, Греции и других стран. «А главное, – писал председатель Совета, – чтобы у патриарха не возникли сомнения в искренности отношений к нему со стороны правительства»³⁹². Однако, как сообщал патриарху в конце августа 1956 г. митрополит Ленинградский и Новгородский Елевферий (Воронцов), «дело передачи мощей св. Никиты Новгородского... тормозится некоторыми местными организациями» и нет надежды «на получение их»³⁹³. 5 сентября Алексий I с возмущением писал заместителю председателя Совета по делам РПЦ С. К. Белышеву следующее: «Но новгородскую задержку трудно понять ввиду того, что нам было категорично сказано Георгием Григорьевичем (председателем Совета Карповым. – А. К.), что все распоряжения сделаны, и мощи можно получить без всякой задержки. Так что действия местных властей можно не иначе квалифицировать как служебное преступление»³⁹⁴.

12 сентября 1956 г. член Совета по делам РПЦ Г. Т. Уткин прибыл в командировку в г. Новгород для решения вопроса о передаче мощей в действующий Никольский собор. В тот же день он был принят секретарем обкома по пропаганде Трифоновым. В ходе беседы секретарь обкома высказал своё негативное отношение к передаче мощей, объяснив это тем, что Новгородская область «сильно заражена религиозными предрассудками и передача мощей вызовет большое паломничество не только из всех районов Новгородской области, но и из других областей». Трифонов также в резкой и категоричной форме заявил, что «напрасно т. Карпов, которого он знает как старого члена партии и заслуженного работника, потакает патриарху. Пусть патриарх пишет, пусть обращается к тов. Булганину, ничего от этого не случится... Если Совету нужно во что бы то ни стало удовлетворить просьбу патриарха, то пусть т. Карпов обратится к т. Хрущеву, и если от него последует указание, мы, как солдаты революции, безоговорочно выполним. А сейчас мы имеем только телефонный разговор из ЦК и то, скорее, в форме рекомендации, в форме пожелания, а не приказа»³⁹⁵.

Затем Уткин беседовал с уполномоченным Совета по Новгородской области Ф. Зайцевым и со священнослужителями, вместе с заведующей музеем Константиновой побывал в Софийском соборе, где хранились мощи нескольких святых.

26 сентября 1956 г. уполномоченный Совета Зайцев доложил в Совет по делам РПЦ о том, что 19 сентября мощи св. Никиты были переданы из музея в действующий Никольский собор в Новгороде. В частности, он сообщал: «По данным настоятеля собора, в течение первых трёх-четырёх дней приход в собор увеличился раза в полтора и якобы больше не увеличивается, т. е. это значит, что если в обычные дни служб верующих бывает 2–3 тысячи человек, то после установки мощей посещать собор стало 4–5 тысяч человек»³⁹⁶.

В этот период своеобразного укрепления позиций Патриархии, т. е. в 1954–1957 гг., с разрешения властей из разрушавшихся храмов и монастырей были перезахоронены останки иерархов и подвижников, почитавшихся в разное время верующими. Примечательно, что полвека спустя некоторые из них были канонизированы Русской Православной Церковью.

Первым в этой череде перезахоронений был перенесён в Троице-Сергиеву лавру прах Московского митрополита Платона (Левшина), первоначально (в 1812 г.) погребенного в Вифанском скиту этой лавры. Затем в августе 1956 г. состоялось перенесение останков архиепископа Воронежского Антония (Смирнитского), умершего в 1846 г. и впоследствии особо почитаемого верующими г. Воронежа. «Кости святителя Антония, – как писал 13 февраля 1957 г. в своём отчёте патриарху архиепископ Воронежский и Липецкий Иосиф (Орехов), – переложены в новый гроб и опущены в могилу на городском кладбище... Со стороны гражданской власти было оказано полное внимание и содействие. Привезен был новый гроб, присланы рабочие и грузовая машина. Уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви Назаров на своей машине сопровождал гроб с останками святителя до самой могилы и отбыл только тогда, когда могила был зарыта и отслужена панихида по почившем святителе»³⁹⁷.

13 февраля 1957 г. патриарх Алексий I в письме Г. Г. Карпову просил о перенесении праха митрополита Московского Макария (Невского) в Троице-Сергиеву лавру. Дело в том, что митрополит в 1927 г. был погребён в Николо-Угрешском монастыре, который расположен в селе Котельники Московской области и которому к тому времени грозили уничтожением варварские перестройки. «Пока могила митрополита Макария цела, но ей, несомненно, – писал патриарх, – грозит опасность быть уничтоженной. Несколько лет назад почитатели митрополита Макария самостоятельно хлопотали о переносе его гроба из с. Котельники на кладбище в Малаховке Московско-Рязанской ж. д., и разрешение было получено, но дело это затормозилось тогда, и я нахожу, что это было к лучшему, так как и на кладбище в Малаховке не следовало бы находиться праху митрополита Макария»³⁹⁸.

Алексий I особо отмечал, что в случае удовлетворения его просьбы непосредственное проведение перевоза останков митрополита Макария будет осуществлено «с соблюдением в этом случае предосторожностей, совершенно без огласки» (выделено патриархом Алексием I. – А. К.)³⁹⁹. Перезахоронение останков Макария, о котором ходатайствовал патриарх, состоялось 16 апреля 1957 г. Святитель нашёл упокоение во Всесвятской церкви под Успенским собором Троице-Сергиевой лавры, где находится усыпальница митрополитов московских как одновременно бывших настоятелями лавры⁴⁰⁰. Архиерейским Собором РПЦ в 2000 г. владыка Макарий был канонизирован для общероссийского почитания⁴⁰¹.

Несмотря на заметное потепление государственно-церковных отношений, верующие в 1950-х гг. редко обращались к церковной и светской власти с ходатайствами о возвращении мощей русских святых, особенно если сравнивать это явление со второй половиной 1940-х гг. Такое положение во многом было связано с изменениями, произошедшими в первое послевоенное десятилетие как в составе верующих, так и в характере их религиозности, выразившимися в общем снижении и даже некотором упадке традиционной церковной культуры.

Как уже отмечалось, во время войны усилилась религиозность населения, сохранившаяся в основном у сельских жителей, а в городах преимущественно у людей старшего поколения. Этот процесс сохранялся и в первые послевоенные годы. Люди, перенёсшие тяготы войны, потерявшие своих близких, искали утешения в Боге. Однако у многих верующих за время лихолетья – гонений на религию и Церковь, военных испытаний – были утрачены навыки правильной церковной жизни, а некоторые оставались без церковного окормления из-за удалённости ближайшего храма либо не ходили в церковь по малодушию, хотя имели у себя дома иконы и не совсем утратили молитвенного навыка. Многие крестьяне, родившиеся после революции, преимущественно мужчины, утратили живую связь с Церковью, но ещё помнили православные праздники и крестили своих детей. В городах новая интеллигенция, получившая образование в советских вузах, более всего была отчуждена от Церкви; расцерковлённой оказалась также значительная часть рабочих, в особенности младшего возраста. В целом же среди верующих преобладали люди малообразованные, хотя связь с Церковью сохраняла часть старой интеллигенции.

В сравнении с предреволюционными годами после войны православных церквей в нашей стране было в 3,5 раза меньше, но посещаемость их заметно возросла. Однако в храмах молящихся женщин было значительно больше, чем мужчин, а пожилых больше, чем молодых, заметно реже появлялись в храмах школьники и молодые люди комсомольского возраста. Трудно назвать число сознательно верующих. Так, по мнению церковного историка протоиерея В. Цыпина, половина советских граждан в послевоенное время сохранила в той или иной мере религиозность, и большинство из них принадлежало Русской Православной Церкви⁴⁰². Лишь в западных областях Украины и Белоруссии, где церковная жизнь не подвергалась тотальному разрушению, большинство местных жителей оставались религиозными людьми.

В 1950-х гг. изменились условия, которые обеспечивали массовость церковной жизни и её стабильность. Жизнь приходов во многом была связана с жизнью сельской общины. Фактически деревенская община, до коллективизации объединённая прочными экономическими и социальными узами, а после – работой в колхозе, была тождественна приходской общине, хотя, конечно, не все её члены были одинаково активны в церковном отношении. И в 1920-е, и в 1930-е, и в 1940-е гг. сельская община оставалась главной социальной базой церковной жизни на самом нижнем, приходском, уровне; именно она обеспечила жизнеспособность всей Русской Церкви в период самых жестоких репрессий. Однако на рубеже 1950–1960-х гг. сельская община, а с ней и сельский приход Русской Православной Церкви, вступила в стадию умирания. Это было вызвано несколькими социальными процессами, развивавшимися в нашей стране с конца 1920-х гг., но именно в конце 1950-х гг. проявившаяся в новом качестве. Еще в 1950 г. была проведена крупномасштабная кампания укрупнения колхозов, которая затронула 79,3 % хозяйств, существовавших в это время в СССР. Она сопровождалась укрупнением приусадебных крестьянских хозяйств, которые давали более половины валовой сельскохозяйственной продукции и были основой выживания отечественного села. Важно отметить, что укрупнение колхозов создавало предпосылки для постепенного вымирания небольших деревень, поскольку жить в крупном селе, ставшем главной усадьбой колхоза, было удобнее, а в маленькой деревне – «бесперспективно». Эта тенденция в полной мере проявила себя в последующие десятилетия⁴⁰³. Если раньше колхоз, как правило, совпадал со старой сельской (и приходской) общиной, то теперь укрупнение колхозов вело к распаду старых сообществ, объединённых когда-то общими экономическими интересами, социальными навыками и традиционной религиозностью.

Свою лепту в разрушение низовых религиозных общин старого села внесла и кампания освоения целины 1954–1957 гг. В ходе неё из центральных областей России в Зауралье, Западную Сибирь, на Алтай и в Казахстан переселились 55924 семьи крестьян-колхозников. На новых местах сразу создавались совхозы-«агрогорода», работники которых считались наёмными сельскохозяйственными рабочими⁴⁰⁴. Здесь не могли быть созданы старые общинные связи русского села, но эти же связи разрушались и там, откуда уезжали «покорители целинных земель». Если целью переселенческой политики царского правительства в 1906–1911 гг. было создание «крепкого хозяина», частного собственника, то аналогичная политика советского руководства в 1950–1960-е гг. преследовала цель превращения уцелевшего собственника-крестьянина в сельскохозяйственного пролетария, наёмного рабочего, зависимого от государства и отчужденного от частной собственности, от земли, от традиционного социального уклада. По замечанию Р. Г. Пихои, речь шла «о ликвидации уже не кулачества, а самого крестьянства как класса»⁴⁰⁵.

На рубеже 1950–1960-х гг. в новую стадию вошла отечественная урбанизация. Как раз в эти годы численность городского населения превысила численность сельского: в России это произошло в 1958 г., в целом по Советскому Союзу – в 1961 г.⁴⁰⁶ Это был очень важный симптом: российское деревенское «море», из которого индустриализация и город с конца XIX в. черпали свои людские ресурсы, стало заметно «мелеть». А ведь вплоть до конца 1950-х гг. прирост городского населения СССР на 80 % обеспечивался за счёт переезда вчерашних крестьян в города или за счёт «повышения» статуса крупных сел до города или рабочего поселка⁴⁰⁷. Эти процессы (миграция из деревни в город, из маленьких сел в большие, отъезд на целину, преобразование крупных сел в города, разрушение традиционного уклада в самой деревне) означали исчезновение той самой сельской общины, которая была «первичной ячейкой» религиозной жизни в нашей стране на протяжении многих столетий, а также в течение первых 30 лет советской власти. Уходила в прошлое социальная основа традиционной религиозности, тот социальный организм, который придавал удивительную живучесть нелегальной церковной жизни довоенного периода и 1940-х гг. Таким образом, те механизмы, которые обеспечивали устойчивость массовой религиозной жизни даже и после закрытия храмов, теперь перестали действовать. По мнению А. Беглова, эта общая тенденция подтверждается тем, что «со второй половины 1950-х гг. такой вид церковного подполья как нелегальные приходы теряет свой массовый характер»⁴⁰⁸.

Кроме того, антирелигиозная политика власти сопровождалась определённой деградацией церковной жизни, вытеснением её за пределы легальности и размыванием рамок традиционной религиозной культуры⁴⁰⁹.

Конец 1950 – начало 1960-х гг. вошли в историю государственно-церковных отношений как полный драматизма период последних попыток руководства СССР радикально, в кратчайший срок решить религиозную проблему в стране. Времена хрущевской «оттепели» обернулись для представителей различных конфессий «лютым морозом». Сильнейший удар был нанесён и по Русской Православной Церкви – как самой влиятельной и многочисленной в стране.

Существенное изменение курса государственной религиозной политики в СССР было вызвано целым комплексом причин. В партийных верхах всё более зрело убеждение в возможности построения в Советском Союзе в скором будущем коммунистического общества, в котором нет места какой-либо религии. Между тем, согласно данным Совета по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР, в стране был заметный рост религиозной обрядности среди населения, что не могло не вызвать сильную тревогу и озабоченность в партийных кругах.

Сыграли свою роль значительные кадровые изменения в партийном и государственном руководстве. В своей борьбе в 1957 г. со старой «сталинской гвардией» в Президиуме ЦК КПСС – В. М. Молотовым, Г. М. Маленковым, К. Е. Ворошиловым – Н. С. Хрущёв в значительной степени опирался на группу идеологов – М. А. Суслова, Е. Е. Фурцеву, П. Н. Поспелова, Л. Ф. Ильичева, выражавших неодобрение в отношении практики работы с религиозными организациями. Относительно спокойные отношения с Церковью, установившиеся в период Великой Отечественной войны, преподносились ими как «пережиток культа личности», который следует ликвидировать, а кадры, осуществлявшие такую церковную политику, – сменить. При таком идеологизированном подходе в расчёт не принималось то что именно религиозные организации пострадали от репрессивных кампаний вождя народов в 1930-е гг. Кроме того, влиятельная группа руководителей ВЛКСМ – А. Н. Шелепин, В. Е. Семичастный, С. П. Павлов, А. И. Аджубей, желая решительной борьбы с религией, оказывали соответствующее влияние на позицию ЦК партии. И если при осуществлении сталинской политики великодержавности, борьбы с космополитизмом, замкнутости границ Русская Церковь не расценивалась как прямо враждебная сила, то с обращением Н. С. Хрущёва и его окружения к идее интернациональной сущности коммунизма ситуация менялась коренным образом.

Характерно, что в 1957–1960 гг. прошла настоящая чистка Совета по делам Русской православной церкви, закончившаяся отставкой его председателя Г. Г. Карпова. На смену выходцам из спецслужб, которые были исполнителями прежнего курса в отношении Церкви, в Совет пришли люди из партаппарата. Их умонастроение достаточно точно сформулировал патриарх Алексий I, после знакомства с новыми сотрудниками этого учреждения в начале 1958 г. сказавший: «Новым товарищам, вероятно, будет трудно работать (с Церковью. – А. К.), так как они, наверное, были активны в антирелигиозной работе»⁴¹⁰.

Следует также отметить, что власти не устраивала слабая, как им представлялась, роль Московской Патриархии во всемирном православии, недостаточность её миротворческих усилий. Московская межправославная встреча в мае 1958 г. не выполнила возлагавшихся на неё надежд советского руководства. Воззвание к христианам мира с призывом не ослаблять борьбы за мир и способствовать прекращению ядерных испытаний подписали главы девяти делегаций. Однако представители трёх церквей – Сербской, Элладской и Константинопольской – это сделать отказались. Кроме того, отсутствие глав пяти автокефальных (независимых) церквей на московской встрече дало возможность её критикам и противникам заявлять, что собравшиеся говорили не от имени мирового православия и поэтому их обращения не столь авторитетны. Соответствующие комментарии появились в западной прессе, что породило негативную реакцию советского руководства, разочарованного слабой эффективностью международных акций Московской Патриархии.

Одним из необходимых условий широкомасштабной антицерковной кампании являлось индифферентное отношение к ней значительной части населения. Примечательно, что даже представители демократически настроенной интеллигенции – так называемые «шестидесятники» – по существу отвергали христианскую идеологию.

Не последней по значимости причиной наступления на Церковь были и экономические расчёты властей по пополнению государственной казны за счёт религиозных организаций, как когда-то в 1922 г. в ходе осуществления кампании по изъятию церковных ценностей. Одновременно наносился удар по материально-финансовой базе РПЦ, подрыв которой занимал важное место среди таких основных направлений нового наступления атеистического государства, как сокращение числа приходов, монастырей, духовно-учебных заведений и вмешательство в административно-управленческую деятельность Патриархии.

Т. А. Чумаченко выделяет следующие характерные особенности начавшегося в 1958 г. наступления на религию и Церковь.

Во-первых, партийные и правительственные постановления не были опубликованы в средствах массовой информации. «Принятые в рабочем порядке», они, безусловно, принимались к исполнению партийными и советскими органами на местах. Отсутствие же этих постановлений в печати лишало Московскую Патриархию, международную общественность возможности аргументированно заявлять об официальном изменении церковной политики в СССР.

Во-вторых, впервые после почти 30-летнего перерыва Советское правительство провело в жизнь ряд законодательных актов, направленных на подрыв материальной базы Православной Церкви, а также на изменение её сложившегося в послевоенный период правового статуса.

В-третьих, пропагандистское наступление сопровождалось административными мерами против духовенства и верующих, масштаб и характер которых были равнозначны «походу на церковь» 1920–1930-х гг.⁴¹¹

16 октября 1958 г. в соответствии с указаниями лично Н. С. Хрущёва и решением комиссии ЦК КПСС по вопросам идеологии и культуры Совет Министров СССР принял первые антицерковные постановления: «О монастырях в СССР» и «О налоговом обложении доходов предприятий епархиальных управлений, а также доходов монастырей». В первом из них монастырям запрещалось применять наёмный труд, предусматривалось значительное уменьшение земельных наделов, а также сокращение самого количества обителей. Кроме того, вновь вводился отмененный в 1945 г. налог со строений, резко повышались ставки налога с земельных участков⁴¹².

Антирелигиозная кампания не случайно началась с наступления на монастыри. Их духовная роль всегда являлась чрезвычайно важной в России. Они были и оставались местами паломничества, важнейшими источниками веры. И во второй половине ХХ в. православные монастыри сохраняли своё не только духовное, но и экономическое значение для деятельности Церкви. Например, только одна Почаевская лавра в Тернопольской области за 1957–1958 гг. получила от верующих 11 024 посылки и более 16 тыс. переводов на сумму 3,4 млн. рублей. Среди поступивших в конце 1950-х гг. в обители Закарпатья 84,6 % составляли люди моложе 30 лет⁴¹³.

Государство в лице В. А. Куроедова, сменившего в феврале 1960 г. Г. Г. Карпова на посту председателя Совета по делам РПЦ, предприняло попытку запретить приём в монастыри лиц моложе 30 лет, а также пресечь существовавшую практику денежных дотаций Патриархии слабым в материальном отношении церковным учреждениям и даже целым епархиям. Чтобы подобное оказание финансовой поддержки церковным учреждениям выглядело незаконным, Совет просто квалифицировал его в качестве одной из форм благотворительной деятельности, что запрещалось статьёй 17 постановления ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 г. «О религиозных объединениях»⁴¹⁴.

Тяжёлый удар был нанесён по основному источнику церковных доходов – производству и продаже свечей. Повышение налога на доход свечных мастерских коснулось каждого прихода. В 1959 г. общая сумма налога на свечи увеличилась более чем в 70 раз⁴¹⁵. По подсчётам петербургского исследователя М. В. Шкаровского, в целом для Патриархии это стало обходиться в 12 млн. рублей в месяц, тогда как на содержание духовных учреждений и выплату пенсий вместе тратилось 2,75 млн. рублей⁴¹⁶. Положение осложнялось тем, что в то же время запрещалось повышать сравнительно низкие цены на свечи, продаваемые в храмах. Чтобы найти выход, во многих приходах начали распускать платные хоры, уменьшились доходы священников. В то же время финансовые органы неоднократно пересматривали в сторону увеличения размеры денежных налогов с доходов духовенства: в 1959 г. – дважды, в 1960 – трижды, в 1961 г. – четырежды. В Патриархию стали поступать жалобы от священников, которые буквально разорялись. Между тем фининспекторы производили у недоимщиков опись имущества. Для увеличения размеров налогообложения прихода и обслуживающего его духовенства учитывалась каждая единица проданной продукции религиозного культа. С этой целью фининспекторы самым тщательным образом подсчитывали: сколько продано просфор, ленточек для ношения крестиков (по их количеству исчисляли количество обрядов крещения), венчиков (по их количеству исчисляли количество обрядов отпеваний покойников) и т. д.

Подчиняясь требованию государства, Архиерейский Собор, состоявшийся 18 июля 1961 г., принял решение о разграничении обязанностей клира и исполнительных органов: настоятели фактически были отстранены от участия в хозяйственно-финансовой деятельности приходских общин, возлагавшейся на их исполнительные органы. Архиепископ Симферопольский Лука (Войно-Ясенецкий), предвидя отрицательные последствия реформы, писал, что «отныне подлинными хозяевами Церкви будут только церковные советы и двадцатки, конечно, в союзе с уполномоченными. Высшее и среднее духовенство останутся только наёмными исполнителями богослужений, лишёнными большей части власти в распоряжении церковными зданиями, имуществом и деньгами»⁴¹⁷.

В конце 1961 г. в соответствии с постановлением Совета Министров СССР была проведена крупная административно-фискальная акция – «единовременный учёт религиозных объединений, молитвенных зданий и имущества, находившегося в пользовании религиозных организаций». В итоге у приходов и епархиальных учреждений была изъята значительная часть машин, хозяйственных построек и жилых домов.

Весной 1962 г. все православное духовенство в стране, несмотря на упорное сопротивление, перевели на твёрдые оклады, а священников, получавших плату за требы непосредственно от верующих, десятками снимали с регистрации. Особенно сильный удар по Церкви был нанесён введением к лету 1962 г. жёсткого контроля над совершением треб – крещений, венчаний, отпеваний. Все они заносились в специальные книги с указанием фамилий, паспортных данных, адресов участников. Для крещения ребенка требовалось присутствие обоих родителей, а кое-где их письменные заявления, выдавались квитанции. Эта акция преследовала сразу несколько целей. Во-первых, резко усилился налоговый контроль. Деньги за требы стали поступать исполнительным органам церковных «двадцаток», которые сдавали излишки их в Фонд мира. Во-вторых, информация об участии в церковных обрядах передавалась советским официальным органам и могла служить причиной преследования по месту работы или учебы. Например, были случаи исключения из рядов КПСС тех, кто окрестил своих детей. Они были уличены подписями на заявлениях, сохранившихся в делах того или иного приходского храма. Таким образом, религию пытались уничтожить руками самой Церкви, чтобы она при этом сама себя ещё и компрометировала.

Именно введение обязательной регистрации совершения таинств и обрядов вызвало снижение их количества в некоторых районах страны, в первую очередь в крупных городах. Многие врачи, инженеры, люди творческих профессий, учёные и студенты были вынуждены прекратить ходить в храмы. Люди старались договориться со знакомым священником, которому доверяли, что он не станет регистрировать их обращения. Но теперь власти стремились выявлять таких «нелояльных к советскому законодательству» представителей духовенства и изгонять их из приходов. Проверки Министерства финансов установили, что сотни священников, переведенных на твёрдые оклады, получали вознаграждения от верующих. Последовали репрессии в виде снятия этих священнослужителей с регистрации, за остальными был усилен контроль.

Существенные изменения в государственно-церковных отношениях конца 1950-х гг. сопровождались в определённой степени возвращением к истокам советской религиозной политики и соответственно воспроизведением некоторых элементов тактики периода «бури и натиска» в отношении религиозных организаций 1918–1922 гг. Как уже отмечалось, важнейшей составной частью «церковной» политики первых лет советской власти явились шумные антирелигиозные пропагандистские кампании. Не избежал этого и последний «штурм небес», предпринятый советской властью в 1958–1964 гг.

В ноябре 1957 г. все республиканские ЦК и председатели Советов по делам РПЦ и религиозных культов представили, согласно запросу заведующего сектором агитации ЦК КПСС К. У. Черненко, справки об активизации религиозных организаций и состоянии научно-атеистической пропаганды. 7 декабря 1957 г. на имя председателя Президиума Верховного Совета СССР К. Е. Ворошилова от заведующего отделом писем А. Шмакова поступила тенденциозно поданная информация о письмах граждан по религиозным вопросам, с которой были ознакомлены все члены и кандидаты в члены Президиума ЦК КПСС. В этом документе говорилось о настоящем потоке ходатайств об открытии, регистрации церквей и делался устрашающий вывод о массовой самовольной организации религиозных общин, ослаблении атеистической пропаганды и т. п. Все поступившие материалы были использованы отделом пропаганды и агитации ЦК по союзным республикам для подготовки докладной записки о необходимости усиления антирелигиозной работы. 19 апреля 1958 г. о записке было доложено секретарю ЦК Е. Фурцевой, курировавшей по партийной линии церковные вопросы.

Значительную роль сыграло и апрельское письмо секретарю ЦК партии М. А. Суслову от корреспондентки «Литературной газеты» В. Шапошниковой о повсеместном наступлении Церкви, на которое было обращено самое серьёзное внимание. В начале мая 1958 г. состоялось совещание ответственных работников отделов пропаганды, науки, школ и вузов, культуры ЦК КПСС, Госполитиздата, ЦК ВЛКСМ и т. д. На нём речь шла о необходимости приступить к выполнению постановления ЦК КПСС от 7 июля 1954 г. «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах её улучшения», в котором делалась попытка пересмотреть и даже осудить прежнюю «примиренческую политику в церковном вопросе» (в подготовке этого постановления активно участвовали Д. Т. Шепилов, А. Н. Шелепин, М. А. Суслов), а также намечалось издание массового научно-популярного журнала «Наука и религия», звучала критика деятельности Совета по делам РПЦ⁴¹⁸.

Следующим звеном начала пропагандистской атаки на религию и Церковь стало секретное постановление ЦК КПСС от 4 октября 1958 г. «О записке отдела пропаганды и агитации ЦК КПСС по союзным республикам «О недостатках научно-атеистической пропаганды"». В нём всем партийным, общественным организациям и государственным органам по существу предписывалось развернуть наступление на «религиозные пережитки советских людей»⁴¹⁹. Всё это послужило своеобразным сигналом для партийных и комсомольских организаций, средств массовой информации начать нагнетание антирелигиозных настроений в советском обществе. Постепенно антирелигиозная истерия, в ходе которой оскорблялись чувства верующих, извращалась история Церкви и возводилась явная клевета на священнослужителей, захлестнула страну.

Авансценой этой кампании оказалась пресса; разнузданный и оскорбительный тон большинства её публикаций, посвящённых религии и Церкви, возрождал у многих верующих память о годах «воинствующего безбожия». В наполнивших страницы газет и журналов материалах «научно-атеистической тематики» духовенство представлялось, как и в период открытых гонений на религию и Церковь в 1920–1930-е гг., в основном в карикатурном виде, внимание читателей акцентировалось на аморальных поступках некоторых его представителей, высмеивались религиозные обряды и таинства и тем самым оскорблялись религиозные чувства верующих.

Газеты и журналы впервые после эпохи «воинствующего безбожия» запестрели антирелигиозными статьями с броскими заголовками: «Святоши-убийцы», «Кровавые кресты», «Откровения семинариста после похмелья», «Вот они, истинно православные»⁴²⁰. В печати священнослужители иначе не именовались, как «попы», «служители культа» и даже «мракобесы»; священников рисовали толстыми, пьяными, с всклокоченными волосами и растрёпанными бородами. Послевоенный термин «религиозные убеждения» журналистами был забыт, в печати шла война с религиозными «пережитками» и «предрассудками». В связи с этим весьма характерна статья «Усилить научно-атеистическую пропаганду», помещённая в № 17 за 1958 г. в главном партийном журнале «Коммунист». То обстоятельство, что она была анонимной, означало только одно – статья являлась директивой и исходила из высших партийных сфер; выводы её заставляли вспомнить Е. Ярославского и его соратников по Союзу воинствующих безбожников: «В последнее время церковники и особенно сектанты объявили чуть ли не своей монополией право поучать советских людей правилам нравственности. Они всячески выискивают в нашем обществе недостатки, проявления сохранившихся пережитков прошлого и внушают советским людям мысль о том, что, дескать, причиной их является безбожие, разрыв с религией. Таким образом, получается, что без религии нет морали, что коммунизм безнравственен. Можем ли мы проходить мимо таких фактов, оставлять без ответа клевету на наш строй, на нашу идеологию, на наших советских людей?»⁴²¹

Одним из приёмов антирелигиозной борьбы на рубеже 1950–1960-х гг. явилось вовлечение в пропагандистскую кампанию ренегатов из священнослужителей. Так, в 1958 г. была опубликована атеистическая брошюра, составленная бывшим преподавателем Одесской духовной семинарии Е. Дулуманом. В печати появились заявления бывших священников П. Дарманского, А. Спасского, Черткова об отречении от веры в Бога⁴²². 5 декабря 1959 г. газета «Правда» опубликовала статью, обличающую Бога и Церковь, профессора Ленинградской духовной академии А. Осипова. Один из самых красноречивых и богословски образованных ренегатов, он разъезжал с лекциями по стране, выпускал одну за другой атеистические книги и брошюры⁴²³.

Священноначалие Московской Патриархии не осталось безучастным зрителем нового наступления на религию и Церковь. 31 мая 1959 г. патриарх Алексий I и митрополит Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) направили докладную записку Н. С. Хрущёву, в которой отмечали, что «за последние месяцы имеют место многие факты оскорбления религиозных чувств, а также отдельных ничем не опороченных священнослужителей и печатание в прессе заведомой неправды о некоторых явлениях нашей жизни. Указанные упрёки относятся по преимуществу к органам печати...»⁴²⁴. Далее иерархи приводили соответствующие многочисленные примеры.

Так, в газете «Рабочий край» (г. Иваново) от 12 апреля 1959 г. опорочены имена священнослужителей Андрея Сергеенко, Лозинского и других. Редактор отказался печатать опровержение, несмотря на представленные оправдывающие данные. Архиепископ Ташкентский Ермоген в газете «Ферганская правда» от 22 марта 1959 г. за № 60 оклеветан как взяточник. На поданном архиепископом Ермогеном прокурору Узбекской ССР требовании привлечь редактора за клевету (с приложением оправдывающих документов) прокурор положил резолюцию – направить заявление по существу Ферганскому обкому КП Узбекистана, отказавшись от расследования. В газете «Северная правда» от 29 апреля 1959 г. проповеди митрополита Крутицкого Николая названы «ярким примером современного религиозного мракобесия». Приведены в издевательском тоне цитаты из его печатных проповедей, причём в цитатах, взятых без контекста, искажены мысли, высказанные в проповедях. Митрополита Николая как общественного деятеля знают во всех странах (владыка возглавлял отдел внешних церковных сношений, а также издательский отдел Московской Патриархии, в которой по существу был вторым лицом после патриарха. – А. К.). В газете «Правда» от 19 апреля в статье «Житие отца Терентия» оклеветан архиепископ Ставропольский Антоний, давший якобы распоряжение разрыть могилу умершего священника и снять с него крест. Следствие этого не подтвердило. В газете «Колхозная трибуна» (№ 44, Куйбышевская область) от 1 апреля 1959 г. приводится утверждение, что автор не знает «ни одного духовного лица, который бы верил в Бога...» В газете «Советская культура» от 21 мая 1959 г. в статье «Опыт ставропольских атеистов» напечатана заведомая ложь о том, что из Ставропольской духовной семинарии «ушли, точнее бежали 29 семинаристов, навсегда порвав с религией. При выяснении этого вопроса факт оказался ложным»⁴²⁵.

Руководители Московской Патриархии отмечали, что в газетах печатаются карикатуры на духовенство, список которых иерархи представляли в Совет по делам Русской православной церкви. Кроме того, в газетных статьях неоднократно высмеивалось содержание статей из «Журнала Московской Патриархии», о чём патриарх и митрополит Николай также докладывали Совету по делам РПЦ и что вызывает у них «мысль оставить только один официальный отдел в этом журнале»⁴²⁶. Владыка Николай, с 1945 г. возглавлявший издательский отдел Московской Патриархии, считал, что превращение журнала в чисто информационный бюллетень, печатающий лишь официальные документы, наверняка будет замечено за рубежом и получит соответствующий резонанс⁴²⁷.

Вновь, как и в первые годы советской власти, особое место в пропагандистской кампании заняли измышления и клевета в отношении святых мощей, имеющие целью опорочить их в глазах верующих и тем самым подорвать широкое почитание этих священных реликвий среди православных христиан. В связи с этим руководители Церкви писали: «Оскорблены религиозные чувства, например, в статье «Откровенно говоря» в «Комсомольской правде» (от 9 апреля 1959 г.) высмеяны мощи преподобного Сергия (в Загорске), названы «трухой» и т. п. С оскорблениями произносилось почитаемое верующими имя преподобного Сергия 10 апреля 1959 г. по радио в лекции кандидата философских наук Иванова»⁴²⁸.

В заключение своей докладной записки патриарх и митрополит Николай просили Н. С. Хрущёва и в его лице ЦК КПСС новым указанием «удержать прессу от оскорблений религиозного чувства и выпадов против неопороченных в своей жизни и деятельности священнослужителей». Примечательно, что записка начиналась с просьбы «каким-нибудь актом подтвердить действенность постановления партии от 10 ноября 1954 г.». Имеется в виду постановление ЦК КПСС «Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения», в котором говорилось о недопустимости оскорбления чувств верующих, а религия признавалась частным делом, имеющим право на существование. Местным партийным и комсомольским организациям рекомендовалось заниматься атеистической работой, основанной на «подлинно научном подходе», освобожденной от администрирования и прочих перегибов⁴²⁹.

Выход этого постановления в ноябре 1954 г. дал отбой попыткам влиятельной части партийного аппарата начать новую пропагандистскую кампанию против религии и Церкви. Именно с целью начать новый «штурм небес» и тем самым пересмотреть сложившуюся в 1943–1948 гг. религиозную политику Советского государства 7 июля 1954 г. было принято постановление ЦК КПСС «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде», подготовленное при поддержке Хрущёва. Приведем наиболее характерные выдержки из этого документа: «Необходимо помнить указание В. И. Ленина о том, что мы никак не можем считать религию частным делом по отношению к нашей партии... Надо решительно покончить с пассивностью в отношении к религии, разоблачить реакционную сущность религии и тот вред, который она приносит, отвлекая часть граждан нашей страны от сознательного и активного участия в коммунистическом строительстве. Обязать Министерства просвещения союзных республик и Министерство высшего образования СССР усилить воспитательную работу среди учащихся и студентов в духе воинствующего материализма»⁴³⁰.

Т. А. Чумаченко справедливо обращает внимание на то, что ЦК КПСС в процитированном постановлении обязал принять активное участие в антирелигиозной работе не только партийно-комсомольские, но и государственные структуры. Такой подход не мог не вызвать повсеместной травли верующих и духовенства. С особым рвением призывы партии были подхвачены комсомолом. 14 октября ЦК ВЛКСМ, возглавляемый в ту пору А. Н. Шелепиным, принял постановление «О постановке антирелигиозной и естественнонаучной пропаганды в комсомольских организациях Орловской области». Хотя это постановление основывалось на локальном материале, оно было призвано стать руководством к действию для всесоюзного комсомола⁴³¹. Летом – осенью 1954 г. по страницам центральных и местных, главным образом комсомольских, периодических изданий прокатилась волна публикаций, бичевавших «реакционную суть религии» и антиобщественную деятельность «церковников и сектантов». Религию призывали искоренить как буржуазный пережиток наряду с пьянством, хулиганством и прочими атавизмами «тёмного прошлого». По этому поводу митрополит Ленинградский и Новгородский Григорий (Чуков) в августе 1954 г. на сессии Синода горестно заметил: «Сейчас три основные линии борьбы – борьба с алкоголизмом, борьба с нами – церковниками, третья борьба – с хулиганством. Значит, мы находимся в связи с этими вопросами»⁴³². Однако до массовых репрессий в 1954 г. дело не дошло. Власти ограничились в основном некоторыми административными мерами – закрытием нескольких десятков молитвенных зданий, роспуском использовавших их религиозных общин, карательными санкциями по месту работы церковных активистов и т. п.⁴³³

Вскоре Совет по делам РПЦ начал доносить до правительства информацию о многочисленных злоупотреблениях, возникавших в ходе реализации отмеченного постановления ЦК партии. В октябре Г. Г. Карпов, рассматривавший религиозные организации только как «идеологического», но не «политического противника», отправил письмо, теперь уже в ЦК КПСС, где приводил примеры грубых нападок на верующих в центральных и местных газетах⁴³⁴. Против существенных изменений в государственно-конфессиональных отношениях выступала тогда часть членов Президиума ЦК партии – Маленков, Молотов и Ворошилов, которые участвовали в сталинской политике интегрирования Церкви в структуру государственной системы и исходили в этом вопросе из прагматических соображений, утверждая, что очередная антирелигиозная кампания приведёт к нежелательным последствиям внутри страны и за рубежом. Осенью 1954 г. их политический вес был ещё значительным⁴³⁵.

Попытки развязать новое наступление на религию и Церковь вызвали также сильнейшую негативную реакцию духовенства и верующих. Особую активность в этом направлении проявил митрополит Ленинградский Григорий (Чуков). На уговоры не отправлять резкое письмо в Совет по делам РПЦ из-за возможных репрессий он ответил: «Ну что же? Придется сломать голову, а я всё-таки напишу доклад». 9 октября 1954 г. он выступил перед учащимися Ленинградской духовной академии и семинарии с острой критикой «обострившейся в печати так называемой борьбы с религией» и призывал «не падать духом»⁴³⁶. Архиепископ Симферопольский Лука (Войно-Ясенецкий) обратился к патриарху Алексию I с просьбой созвать Собор епископов для обсуждения тяжёлого положения Церкви. С призывами к «мученичеству» выступил митрополит Ростовский Вениамин (Федченков)⁴³⁷. Совокупность всех этих факторов произвела положительное воздействие, и, как уже отмечалось, новой волне наступления на религию и Церковь в ноябре 1954 г. был дан отбой.

Таким образом, патриарх и митрополит Николай, обращаясь в мае 1959 г. к Н. С. Хрущёву с ходатайством остановить новое антирелигиозное наступление, надеялись, что и на этот раз им удастся убедить власть отступить от своего замысла начать очередной «штурм небес».

4 июня 1959 г. во время беседы с председателем Совета по делам РПЦ Г. Г. Карповым Алексий I спросил, когда будет передана их с митрополитом Николаем «докладная записка Н. С. Хрущёву и не рассматривается ли этот документ как жалоба на Совет по делам Русской православной церкви». При этом патриарх сказал, что «нас больше тревожат те оскорбления и выпады против духовенства, которые есть в печати». Карпов на это ответил, что, конечно, эту «докладную записку» он рассматривает как своего рода жалобу, но раз она подана, то она будет представлена по назначению. 8 июня председатель Совета по делам РПЦ Карпов направил «докладную записку», переданную патриархом Алексием I и митрополитом Николаем, председателю Совета Министров СССР Хрущёву⁴³⁸.

Возможно, под влиянием этого письма в редакционной статье газеты «Правда» от 21 августа «Против религиозных предрассудков» критиковались отдельные органы печати, обращалось внимание партийных организаций на недопустимость «искривления» линии партии в религиозном вопросе⁴³⁹. Кроме того, отдел пропаганды ЦК КПСС указал редакциям ряда газет на необходимость исключить в дальнейшем оскорбления чувств верующих. Рекомендовалось также не упоминать в атеистических статьях руководителей Патриархии и почитаемые святыни⁴⁴⁰. Однако наступление на религию и Церковь не прекратилось, и данные указания выполнялись недолго.

Не получив ответа на своё письмо, патриарх стал добиваться личного приёма у Хрущёва. Так, 7 ноября на приёме в Кремле патриарх обратился к Хрущеву с просьбой принять его. 24 ноября во время беседы в Совете по делам РПЦ митрополит Николай заявил, что по характеру выступлений в печати, административным действиям на местах и действиям уполномоченных Совета в республиках и областях они с патриархом приходят к выводу, что «идёт физическое уничтожение Церкви», что «сейчас всё это поставлено шире и глубже, чем в 20-х годах»⁴⁴¹.

30 ноября Алексий I направил Карпову обстоятельное письмо, в котором информировал председателя Совета по делам РПЦ «о тех вопросах, какие мы (патриарх и митрополит Николай. – А. К.) хотели бы возбудить для выяснения в беседе с Н. С. Хрущёвым. Дело в том, что в настоящее время, – писал патриарх, – возникли вопросы, которые до этого времени не стояли перед нами как руководителями церковной жизни. И это обстоятельство нервирует и духовенство, и верующих, которые и лично, и письменно забрасывают меня вопросами и требованиями выяснения». Далее патриарх подробно описывал «главные пункты, волнующие церковных людей и болезненно отражающиеся в их сознании». Среди них на первое место первосвятитель поставил «продолжающееся нападение на духовенство и верующих под флагом антирелигиозной пропаганды, с извращением и не проверкой приводимых фактов, с выпадами, оскорбляющими религиозные чувства верующего человека, с дискредитацией духовенства вообще в глазах народа с целью опорочить всю церковь и её служителей»⁴⁴².

10 декабря 1959 г. патриарх и митрополит Николай были приняты в Совете по делам РПЦ Г. Г. Карповым и его заместителем П. Г. Чередняком. Обращаясь к патриарху, Карпов сказал: «Я получил Ваше письмо с вопросами, которые Вы хотите поставить на приёме у Н. С. Хрущёва. Если Вы не будете возражать, то по ним я выскажу своё мнение, выслушав сначала Вас». В ответ Алексий I заявил, что он и его помощники крайне обеспокоены всеми вопросами, которые известны Совету. «Но особенно нас волнует, – подчеркнул патриарх, – научно-атеистическая пропаганда, действия уполномоченных Совета, вопрос о монастырях и храмах». Касаясь «научно-атеистической пропаганды», первосвятитель отметил, что «по-прежнему в печати продолжается нападение на Церковь и священнослужителей. Кроме того, – продолжал патриарх, – наша трудность состоит также и в том, что ни одна редакция не принимает священнослужителей и не желает печатать опровержения о не подтвердившихся фактах...» Выслушав патриарха, Карпов заметил, что, по мнению Совета, из вопросов, поставленных церковным руководством, нет вопросов для главы государства. Все эти вопросы можно решить по линии Совета по делам РПЦ и Московской Патриархии. «Однако, – сказал Карпов, – это не означает, что Вы не можете с этими или другими вопросами идти к Н. С. Хрущёву». В ответ патриарх заявил, что они пойдут к Хрущёву.

Затем Карпов остановился на каждом вопросе. Касаясь первого из поставленных священноначалием вопросов – о «научно-атеистической пропаганде», председатель Совета по делам РПЦ сказал, что такая «пропаганда велась и будет вестись, причём она будет вестись в ещё более широком масштабе – таков закон развития нашего общества. Задача научно-атеистической пропаганды состоит в воспитании трудящихся, в том числе и верующих, в духе атеизма». Заявив, что утверждение о том, будто атеистическая пропаганда преследует цель физического уничтожения Церкви, ничем не обосновано и, следовательно, несостоятельно, Карпов спросил у Алексия I, нет ли в Московской Патриархии, в епархиальных управлениях лиц, которые по фактам закономерного усиления атеистической работы и отдельных недостатков, выражающихся в администрировании и оскорблении чувств верующих и духовенства, сознательно, умышленно делают эти необоснованные выводы и преследуют цель поссорить Совет с Патриархией или Церковь с государством. Патриарх ответил, что у него нет таких лиц, которые бы диктовали ему эти взгляды, нет стремления у него и его помощников поссорить с кем-либо Церковь. «Мы хотим рассказать Н. С. Хрущёву, что такая пропаганда имеет место на местах со стороны некоторых органов власти, а также со стороны печатных органов». В связи с этим митрополит Николай сказал, что они хотят выяснить у Хрущёва, изменилось ли отношение государства к религии после XXI съезда партии⁴⁴³, и рассказать об услышанном после приёма верующим. «Мы считаем, – продолжал митрополит Николай, – что после съезда наступил период «холодной войны» по отношению к Церкви»⁴⁴⁴. Подводя итоги этой продолжительной встречи со священноначалием Московской Патриархии, Карпов ещё раз подчеркнул, что «с нашей точки зрения в этих вопросах нет вопроса для постановки в правительстве»⁴⁴⁵. Таким образом, все попытки патриарха Алексия I и его ближайшего помощника митрополита Николая организовать встречу с Хрущёвым закончились неудачей⁴⁴⁶.

Важно отметить, что первосвятитель, не желая быть ликвидатором Церкви, заявил о своей возможной отставке. Митрополит Николай, начиная с № 11 «Журнала Московской Патриархии», запретил печатать свои проповеди⁴⁴⁷.

В декабре, так же как и в предыдущие встречи, Карпов попросил патриарха и митрополита в каждом конкретном случае присылать в Совет материалы тех газет и журналов, которые в своих публикациях допускают оскорбления духовенства и верующих, чтобы Совет по делам РПЦ через правительственные инстанции мог принимать меры для исправления ошибок. Одновременно Карпов пообещал, что Совет даст указания своим уполномоченным, чтобы они занимались рассмотрением просьб духовенства по вопросу помещения в печати «неправдивых материалов».

По справедливому замечанию Т. Г. Чумаченко, несмотря на действительно имевшие место указания редакциям о недопустимости оскорбительных выпадов в адрес духовенства и верующих, материалы такого характера прочно и надолго вошли в пропагандистский арсенал органов печати⁴⁴⁸.

Вопреки отмеченной позиции Совета по делам РПЦ патриарх продолжал настаивать на встрече с Н. С. Хрущёвым. 26 декабря 1959 г. Алексий I через Совет вновь обратился с письмом к главе Советского правительства, в котором просил принять его и митрополита Николая «для доклада о церковных делах... если возможно, до Нового года, или же в первые дни Нового года до нашего праздника Рождества Христова»⁴⁴⁹. Приём так и не состоялся.

9 января 1960 г. было принято постановление ЦК КПСС «О задачах партийной пропаганды в современных условиях», призывавшее партийные организации и их руководителей активно бороться с пассивной позицией в рядах коммунистов по отношению к враждебной марксизму-ленинизму религиозной идеологией. Этот документ послужил новым толчком для повсеместного развёртывания пропагандистской антирелигиозной кампании, которая проводилась не только в новых политических условиях, но и уже на новой идеологической основе. Если в 1920–1930-е гг. отношение к Церкви определялось на базе видения её в качестве «классового врага», а борьба с ней рассматривалась как составная часть борьбы за социализм, то в послевоенные годы этот образ Церкви в основном был преодолен. На рубеже 1950–1960-х гг. ему на смену пришло определение Церкви как реакционного, идеологически чуждого социализму и коммунизму явления.

В ходе кампании заметно усилились и умножились акции, направленные против почитания верующими святых мощей. На киноэкраны страны выпустили фильм «Правда о мощах», основанный на материалах старой хроники вскрытия мощей в 1918–1920 гг. Сведения о вскрытиях мощей в первые годы советской власти также послужили основой для целой серии новых «противомощейных статей и брошюр». Так, в серии «Научно-популярная библиотека по атеизму» массовым тиражом в 100 тыс. экземпляров была издана брошюра «О святых мощах». Первый её раздел носил весьма примечательное название – «"Святые» мощи и благочестивая спекуляция». Автор этого раздела М. Долгинов уверял своих читателей, что нетленность останков ряда святых является результатом «мошеннических проделок церковников с мощами для наживы и удержания в своих сетях суеверных людей», и призывал к изъятию останков святых, которые ещё находились в православных церквах и монастырях. «Святым мощам» место лишь в музеях, рядом с первобытными орудиями труда и древнегреческими мумиями» ⁴⁵⁰.

В 1961 г. под надуманным предлогом аварийного состояния ряда зданий и пещер вторично была упразднена (первый раз – в 1929 г., возобновлена в 1941 г.) колыбель христианства на Руси – Киево-Печерская лавра. Вся территория монастыря была объявлена государственным историко-культурным заповедником. Примечательно, что отличившийся в этой акции местный партийный работник И. И. Бражник за «особую лихость» был вскоре взят в отдел пропаганды ЦК КПСС на должность инструктора, курировавшего религиозные вопросы⁴⁵¹. Следовательно, для Церкви вновь оказались утраченными покоившиеся в Ближних и Дальних пещерах этой обители мощи 122 подвижников⁴⁵², среди которых находились останки Нестора-летописца и былинного богатыря Ильи Муромца, а сами пещеры были закрыты на «реставрацию». Когда в 1965 г. возобновился доступ посетителей в Ближние пещеры лавры, над раками преподобных уже не горели лампады и были сняты иконы. В погребальные локулы⁴⁵³ были вмонтированы электрические лампы. Сотрудники музея, которые стали водить по пещерам туристов, рассказывали истории о монахах-обманщиках, подливавших в блюда обыкновенное масло с ароматическими добавками и выдававших это простому народу за истечение мира из четырёх глав печерских святых. Таким образом власти пытались создать в пещерах у мощей святых «научную» и музейную атмосферу⁴⁵⁴.

С началом хрущёвских гонений на Церковь мощи Тихона Задонского вновь оказались в запасниках Орловского краеведческого музея⁴⁵⁵. В 1964 г. местной властью г. Чернигова были конфискованы мощи Феодосия Черниговского, которые в ходе этой акции были вынесены из алтаря собора самими священнослужителями⁴⁵⁶.

Следует отметить, что, несмотря на несколько описанных случаев повторной – после первых лет советской власти – конфискации святых мощей, эти акции не переросли в новую масштабную кампанию, подобную «мощейной» эпопее 1918–1920 гг. Антимощейные акции не составляли самостоятельного направления в ходе хрущевских гонений на Церковь 1958–1964 гг., а были их частью и при этом не самой главной, выступая лишь одним из элементов антирелигиозной пропагандистской кампании.

Вслед за снятием Н. С. Хрущёва с занимаемых им постов на Пленуме ЦК КПСС 14 октября 1964 г. последовало смягчение официальной политики в отношении религиозных организаций. Новое руководство стремилось продемонстрировать отход от одиозных форм «хрущёвского» курса, вызывавших раздражение среди значительной части населения. К тому же откровенные гонения на Церковь не принесли желаемых результатов. «Хрущёвская» кампания противопоставляла верующих и советскую политическую систему вместо того, чтобы обратить людей в атеистов; загоняла религиозную жизнь в подполье, что было для режима опаснее, чем открытая религиозность; привлекла симпатии многих неверующих людей к страданиям верующих и пробудила интерес мировой общественности к положению религиозных организаций в Советском Союзе. К тому же государство не могло обойтись без Церкви в решении ряда важных внешнеполитических вопросов, например, в диалоге с христианскими объединениями западных стран для поиска путей смягчения последствий «холодной» войны и т. п.⁴⁵⁷ Безусловно, Московская Патриархия понесла тяжёлые потери. За период антицерковной кампании с 1958 по 1964 г. количество храмов и молитвенных домов РПЦ на территории СССР сократилось⁴⁵⁸ с 13414 до 7551, монастырей – с 56 до 16, духовных семинарий – с 8 до 3; снизились и церковные доходы.

Прекращение открытых преследований верующих вызвало уже в 1965–1967 гг. рост количества совершений церковных обрядов по всей стране, а следовательно, и доходов. За 1965 г. доходы Московской Патриархии выросли на 5 млн. и достигли 90 млн. рублей⁴⁵⁹. Церкви также удалось сохранить почти все мощи русских святых, которые были возвращены ей в недолгий период послевоенной сталинской религиозной «оттепели». Несмотря на «антимощейные» выступления в партийной и советской печати, массовое паломничество к этим святыням заметно не уменьшилось. Таким образом, Русская Православная Церковь выстояла и на этот раз и тем самым доказала бесперспективность попыток её уничтожения путём тотального наступления, включая подрыв её материальной базы и новую пропагандистскую антирелигиозную кампанию.

В марте 1985 г. генеральным секретарем ЦК КПСС стал М. С. Горбачёв, и уже в первый год его руководства страной проявились реформистские тенденции, которые, правда, ещё не коснулись религиозной политики. Примечательно, что направленное Горбачёву 17 декабря 1985 г. письмо митрополита Ленинградского и Новгородского Алексия (Ридигера), в котором был поставлен вопрос «о пересмотре существующих республиканских законодательств в отношении религиозных объединений, которые устарели и не отвечают новым реальностям, сложившимся в нашем обществе и государстве», осталось по существу без ответа.

Программа коммунистической партии, принятая на XXVII съезде, состоявшемся в феврале 1986 г., хотя и провозгласила – вместо устаревших положений о построении коммунизма – курс на совершенствование социализма, была составлена в старом атеистическом духе. На съезде нередко звучали высказывания о недопустимости примиренчества по отношению к религии. В отчётном докладе ЦК КПСС съезду Горбачёв заявил, что «застой в таком главном деле, как нравственное, атеистическое воспитание, просто нетерпим»⁴⁶⁰.

В это же время местные партийные и государственные работники продолжали использовать методы административного воздействия на религиозные объединения. К. М. Харчев, вступивший в ноябре 1984 г. – вместо вышедшего на пенсию В. А. Куроедова – в должность председателя Совета по делам религий при Совете Министров СССР⁴⁶¹, первоначально стал проводить более жёсткую политику в отношении Церкви, чем его предшественник. Именно Харчеву принадлежала идея поручить партийным комитетам подбор и воспитание священнослужителей. В итоге Церковь должна была обновляться таким образом, чтобы её служители одновременно с верой в Бога верили и в коммунизм. Перед Советом по делам религий Харчев поставил задачу активизировать работу по дальнейшему ограничению деятельности религиозных организаций, в частности, сокращению количества действовавших храмов⁴⁶².

В январе 1987 г. на очередном пленуме ЦК КПСС М. С. Горбачёв изложил новую идеологию и стратегию реформ. Вместо «ускорения социально-экономического развития страны» была выдвинута задача коренной перестройки общественного строя, предусматривавшая политику «гласности». Средствам массовой информации было позволено начать широкую кампанию критики существующего общества и его истории под лозунгом «возвращения к ленинским нормам». Журналисты сначала робко, а затем всё интенсивнее стали критиковать историю Советского государства. Одной из самых популярных тем средств массовой информации становятся репрессии в годы сталинского режима. Среди жертв политических репрессий стали упоминаться и священнослужители. Одновременно с этим в печати появились публикации, авторы которых в стремлении к духовному и нравственному возрождению общества возлагали надежду на Православную Церковь⁴⁶³. Церковные деятели получили наконец доступ к средствам массовой информации, на радио и телевидение, стали участвовать в публичных дискуссиях о нравственном состоянии общества и путях его оздоровления, культурном наследии, проблемах сохранения мира, национальном вопросе. Священноначалие и рядовые пастыри начали встречаться с общественностью в клубах, домах культуры, их приглашали в институты и школы. Подобные встречи и публикации, появившиеся в канун 1000-летия Крещения Руси, свидетельствовали о назревшей в обществе потребности в пересмотре политики советского руководства по отношению к Русской Православной Церкви и другим традиционным конфессиям.

С 1987 г. можно проследить постепенное смягчение позиции Совета по делам религий. Совет предлагал руководству страны «наряду с всемерным усилением атеистического воспитания не обострять отношений с церковью» и с этой целью пересмотреть законодательство о культах, т. е. признать за религиозными объединениями право юридического лица и ведения религиозной пропаганды, за родителями – право на воспитание детей в религиозном духе, а за верующими – право на совершение религиозных обрядов на дому и в больнице⁴⁶⁴. С сентября 1987 г. впервые после середины 1950-х гг. начало заметно расти количество православных приходов. Аппарат Совета на местах получил указание принять меры по устранению нарушений при рассмотрении заявлений верующих граждан о регистрации религиозных объединений, которые необоснованно отклонялись местными органами власти⁴⁶⁵. В результате в 1988 г. было открыто уже около тысячи православных храмов⁴⁶⁶. В то же время сотни религиозных обществ, несмотря на желание узаконить свою деятельность, в тот период всё же не регистрировались органами власти. В 1985 г. в РСФСР⁴⁶⁷ было 1432 таких общества, а в 1990 г. – 1127. Таким образом, до подлинной религиозной свободы было ещё далеко.

Религиозная ситуация в стране во второй половине 1980-х гг. в целом реалистично была охарактеризована в докладе председателя Совета по делам религий К. М. Харчева для преподавателей Высшей партийной школы в марте 1988 г.: «В настоящее время в Советском Союзе тенденции к снижению религиозности нет. Каждый год производится миллион отпеваний, это 20–30 % покойников, а отпевание, по моему мнению, – наиболее достоверный показатель религиозности, так как при жизни человек врал из-за боязни потерять работу. 30% младенцев крестят. Раньше была практика: при крещении требовать паспорт. Это давало возможность партийным работникам находить крещеных по паспортным данным и административными методами воздействовать на верующих. Эта практика предъявления паспортов в церкви не согласуется даже с законодательством 1929 г. ... Сейчас практику предъявления паспортов в церкви по нашей инициативе отменили»⁴⁶⁸.

В начале 1988 г. Совет по делам религий по просьбе Московской Патриархии вошёл с ходатайством в правительство СССР о принятии законодательных мер, запрещающих производство с целью последующей реализации церковной утвари и предметов религиозного культа в рамках разрешённой законом кооперативной и индивидуальной трудовой деятельности. На мартовском заседании 1988 г. Совет по делам религий разрешил увеличить тираж религиозных изданий, в том числе настольного календаря Русской Православной Церкви до 180 тыс., а Богословских трудов – до 15 тыс. экземпляров⁴⁶⁹.

В то же время руководство Совета опасалось осложнения внутриполитической ситуации из-за торжеств по случаю 1000-летия Крещения Руси. Поэтому в марте 1988 г. Харчев дал указание уполномоченным Совета по делам религий вести профилактическую работу с «экстремистки настроенными» верующими.

Следует особо отметить, что ещё за семь лет до праздничных торжеств, в 1981 г., Священным Синодом была образована юбилейная комиссия под председательством патриарха Пимена (Извекова) для координации церковной деятельности, связанной с подготовкой юбилея. Руководство Совета по делам религий заявило этой комиссии, что празднование 1000-летия Крещения Руси – это только внутренний церковный юбилей. В связи с предстоящим 1000-летием Крещения Руси патриарх и Синод обратились в советское правительство с просьбой передать РПЦ один из монастырей Москвы для устройства в нём и на примыкающем к нему участке церковно-административного центра. Хотя решение передать Церкви Свято-Данилов монастырь было принято ещё при Л. И. Брежневе, официальная передача состоялась только в мае 1983 г. Монастырские храмы и строения находились в разрушенном состоянии, до передачи Московской Патриархии они использовались в промышленных целях, ещё ранее в монастыре находилась детская пересыльная тюрьма. В воссозданной обители развернулись реставрационные и строительные работы, средства на которые жертвовали православные верующие из всех епархий. Восстановление монастыря в столице России священноначалие стремилось приурочить к юбилейным торжествам и поэтому рассматривало как дело исключительной важности для Церкви. Однако в 1984 г. власти попытались воспрепятствовать созданию монашеской общины в монастыре, настаивая на том, что он передан РПЦ лишь под административные учреждения Московской Патриархии. Священноначалию Московской Патриархии удалось всё же отстоять возрождавшуюся обитель⁴⁷⁰.

В 1984 г. родственники скончавшегося историка М. М. Успенского передали в этот монастырь главу и часть мощей Саввы Сторожевского. Их более 50 лет тайно хранил с большим риском для себя и своей семьи М. М. Успенский, бывший в 1920-е гг. сотрудником Государственного исторического музея и членом комиссии по охране памятников культуры Московской области. Вначале он хранил мощи дома, а в дальнейшем, уложив их в полотняный мешочек и специальный сосуд с плотной крышкой, зарыл в своём саду на окраине Звенигорода. После пожара, уничтожившего дачу, он перевёз мощи в свою московскую квартиру. Незадолго до смерти Успенский, беспокоясь о судьбе мощей, обращался к эконому Троице-Сергиевой лавры с вопросом, как быть с мощами. Возвращённые его родными мощи Саввы Сторожевского были помещены в Покровский храм Данилова монастыря, в котором совершались постриги насельников обители⁴⁷¹. Это было первое возвращение мощей в ходе начавшейся церковной подготовки к празднованию 1000-летия Крещения Руси⁴⁷².

В начале мая 1988 г. Совет сообщал ЦК КПСС о религиозной ситуации в стране накануне юбилея. Харчев отмечал, что большинство верующих граждан СССР поддерживает курс на обновление всех сторон жизни советского общества. Подготовка к юбилею оживила жизнь РПЦ, что проявилось в укреплении её организационных структур, увеличении расходов на ремонтно-восстановительные работы, постановке вопросов об открытии новых молитвенных и хозяйственных помещений, росте тиражей религиозных изданий. В культовой практике было заметно усиление торжественности богослужений, стремление подчеркнуть приоритет Церкви в формировании морально-нравственных ценностей, представить её неотъемлемой частью социалистического общества, необходимым элементом национальной культуры и государственности⁴⁷³.

Важнейшей вехой в изменении государственно-церковных отношений стало празднование 1000-летия Крещения Руси, превратившееся в событие общенародного характера. По инициативе Харчева в преддверии торжеств 29 апреля 1988 г. в Кремле состоялась встреча М. С. Горбачёва с патриархом Пименом (Извековым) и членами Священного Синода, на которой было принято решение отмечать 1000-летие Крещения Руси не только как церковный, но и как общественно значимый юбилей. На официальное приглашение патриарха присутствовать на торжествах Горбачёв ответил согласием, заявив, что Крещение Руси – «это знаменательная веха на многовековом пути развития отечественной истории, культуры, русской государственности». Генеральный секретарь пообещал провести отмену всех дискриминационных по отношению к духовенству и верующим актов и законов. Патриарху также удалось получить согласие Горбачева на открытие новых церквей, монастырей и духовных учебных заведений, увеличение тиражей церковных изданий и т. д.⁴⁷⁴

Еще до официального начала юбилейных торжеств Русской Православной Церкви были возвращены Введенская Оптина пустынь, Толгский монастырь, некогда отобранные у неё святыни стали возвращаться в храмы и монастыри, начался процесс передачи находившихся в музейных собраниях страны мощей святых. В числе первых из возвращённых мощей святых были останки святителя Феодосия Черниговского, преподобного Феодосия Тотемского, святителя Питирима Тамбовского ⁴⁷⁵.

29 апреля 1988 г. состоялся официальный акт передачи мощей Феодосия Тотемского из Вологодского художественно-исторического и архитектурного музея-заповедника Вологодской епархии. С речью на церемонии выступил архиепископ Вологодский и Великоустюжский Михаил (Мудьюгин), который рассказал о жизни преподобного Феодосия и поблагодарил сотрудников музея за сохранение национальных святынь. В запасниках музея мощи Феодосия сохранялись в колоде, т. е. в гробу, который был выдолблен из цельного куска дерева, и представляли собой останки человека со скрещенными на груди руками. По оценке сотрудников музея, мощи преподобного сохранились «полуистленными», т. е. сохранились частично, включая мышечные ткани и кожные покровы, потемневшие от времени.

Согласно требованию местного уполномоченного Совета по делам религий, перенос мощей был осуществлен «без особого афиширования». После официальной передачи гроб с мощами святого был покрыт пеленой и погружен в автобус, который перевез их в Лазаревскую церковь Вологды. То, что мощи Феодосия Тотемского, небесного покровителя города Тотьмы, были возвращены в один из храмов Вологды, а не Тотьмы, объясняется следующим. В Тотьме, насчитывавшей до 1917 г. 12 православных храмов, к апрелю 1988 г. не было ни одной действующей церкви. Лишь в сентябре 1994 г., когда в городе был восстановлен Троицкий храм, по благословению епископа Вологодского и Великоустюжского Максимилиана (Лазаренко) состоялось перенесение мощей святого в эту Тотемскую церковь, которое на этот раз носило торжественный характер⁴⁷⁶.

29 мая 1988 г. в Оружейной палате Кремля состоялась торжественная церемония передачи РПЦ в лице её иерархов православных святынь, хранившихся в кремлёвских музеях, и в их числе мощей некоторых святых – десницы апостола Андрея Первозванного, главы святителя Иоанна Златоуста, частиц мощей равноапостольного князя Владимира, святого князя Феодора Черниговского и святителя Московского Петра. За несколько дней до начала юбилейных торжеств, прошедших с 5 по 12 июня 1988 г., была возвращена часть Киево-Печерской лавры с Дальними пещерами, в которых покоились мощи 45 киевских святых⁴⁷⁷.

Сразу же после окончания торжеств 18 июня 1988 г. мощи Тихона Задонского были перенесены из запасников Орловского краеведческого музея в кафедральный собор во имя Ахтырской Божией матери⁴⁷⁸, а 23 июня состоялась передача мощей святителя Питирима Тамбовского местной епархии. Примечательно, что мощи святителя Питирима, в отличие от многих подобных православных святынь, уничтоженных или вывезенных в Москву на выставку в музей Народного комиссариата здравоохранения, а также в Музей атеизма в Ленинград, были оставлены в кафедральном Спасо-Преображенском соборе Тамбова, закрытом в 1929 г. и тогда же преобразованном в краеведческий музей. Еще в начале 1988 г. в Покровский собор Тамбова была передана одна из реликвий, связанных с именем святителя Питирима: резной деревянный гроб, в котором покоились останки епископа. Вскоре за возвращением гроба последовало ходатайство верующих Тамбова и правящего архиерея о возвращении и мощей святителя Питирима, а также его личных вещей: ризы из персидской ткани, знаков епископского отличия – мантии и панагии, покровцев. После передачи мощей святителя Питирима РПЦ местом их временного пребывания стал Покровский храм Тамбова⁴⁷⁹.

В июле 1988 г., вскоре после окончания торжеств 1000-летия Крещения Руси, Владимирское епархиальное управление во главе с епископом Валентином (Мищуком) поставило перед руководством Муромского краеведческого музея вопрос о передаче мощей святых благоверных князей Муромских – Константина, Михаила, Феодора, а также Петра и Февронии, праведной Иулиании Лазаревской. После согласования этого вопроса договаривавшимися сторонами 20 января 1989 г. был подписан «Акт о передаче рак с мощами Муромских святых Муромскому Благовещенскому собору». Примечательно, что, согласно воспоминаниям секретаря Владимирского епархиального управления протоиерея Георгия Горбачука, запасник музея, где хранились мощи, представлял собой нечто вроде дровяного сарая, где лежали ломаные стулья, всякая ветошь и т. д. Все было покрыто толстым слоем грязи. Мощи святых Петра и Февронии лежали на полу, в небольшом, наподобие детского гроба, деревянном ящике. Рака с мощами князей Константина, Михаила и Феодора стояла рядом. Крышки на ней не было, всё было засыпано мусором. Вероятно, со времени изъятия святых мощей у Церкви никто ими больше не занимался, так как в гробнице лежали ветхие старинные покровы, а на главах святых – выцветшие расшитые шапочки. Неподалеку стояла и гробница праведной Иулиании Лазаревской. 29 января 1989 г. рака с мощами на платформе машины была доставлена в Благовещенский собор мужского монастыря г. Мурома. Следует отметить, что устраивать торжественное шествие по городу духовенству и верующим местные власти не рекомендовали, так как времена идеологического монополизма ещё не окончились.

В сентябре 1985 г. секретариат ЦК КПСС одобрил записку отделов пропаганды и внешнеполитической пропаганды ЦК «О противодействии зарубежной клерикальной пропаганде в связи с 1000-летием введения христианства на Руси», постановив опубликовать её в информационном бюллетене ЦК. В записке давалась весьма жёсткая оценка подготовки к празднованию предстоящего юбилея: «Церковный юбилей противник пытается использовать для новых идеологических диверсий против нашей страны, враждебных нападок на советский строй, внутреннюю и внешнюю политику КПСС и советского государства. Партийным комитетам, советским органам, общественным организациям, средствам массовой информации, научным, культурно-просветительским учреждениям необходимо активизировать работу по противодействию попыткам противника использовать юбилей в антисоветских целях. При этом в публикациях, произведениях литературы и искусства, устной пропаганде следует избегать ажиотажа, сенсаций, чрезмерного увлечения темой «тысячелетия», которое может вызвать повышенный интерес к юбилею и, по существу, превратиться в его рекламу. Главная задача заключается в том, чтобы повысить эффективность атеистической работы, углубить её политическое содержание, придать наступательный характер атеистической пропаганде»⁴⁸⁰.

Вплоть до начала торжеств в связи с 1000-летием Крещения Руси массовыми тиражами продолжала выходить атеистическая литература, в которой особое место занимали статьи, брошюры и книги, имевшие задачей «разоблачение измышлений буржуазных и клерикально-националистических центров и организаций, использующих тематику христианизации Руси в политических целях для активизации антисоветской пропаганды». Авторы этих изданий стремились всячески уменьшить заслуги Православной Церкви в развитии русской культуры и государственности и доказать, что приближающийся юбилей имеет ограниченное, сугубо церковное значение⁴⁸¹. Так, в рецензии на монографию Л. Я. Резникова «Валаам: кризис аскетизма» сотрудник Государственного музея истории религии и атеизма Г. Г. Прошин писал, что содержащаяся в этой книге критическая оценка деятельности монастыря актуальна в связи тем, что «в преддверии тысячелетия принятия христианства на Руси богословско-церковные круги Московской патриархии пытаются использовать эту дату для прославления православия и создания ему репутации социально-прогрессивной роли»⁴⁸².

3 июня 1989 г. останки являющегося по давней традиции небесным покровителем города на Неве святого благоверного князя Александра Невского, долгие годы находившиеся в Музее истории религии и атеизма в Ленинграде, были торжественно перевезены из музея в Троицкий собор Александро-Невской лавры. В отличие от описанных передач мощей по существу это было первое возвращение Церкви православной святыни, прошедшее (разумеется, с ведома местных властей) не только как церковное, но и как общественно значимое событие⁴⁸³.

На таком же уровне состоялось и возвращение мощей святителя Митрофана Воронежского в сентябре 1989 г. Так, о предстоявших торжествах, связанных с передачей Церкви мощей этого святого, местное телевидение и радио объявило заранее и, таким образом, верующие всей епархии могли участвовать в этом знаменательном событии. 16 сентября у кафедрального Покровского собора Воронежа раку с мощами встречали крестным ходом верующие. Дорога была устлана живыми цветами, несколько тысяч человек во главе с местным духовенством с зажжёнными свечами ожидали православную святыню. Раку с мощами святителя Митрофана торжественно установили в Покровском кафедральном соборе Воронежа.

11 апреля 1989 г. из Краеведческого музея г. Свердловска епархии были возвращены мощи праведного Симеона Верхотурского. Всё время, пока для мощей готовилось достойное место, они хранились в келье архиепископа Мелхиседека (Лебедева). 25 мая 1989 г. мощи Симеона Верхотурского торжественно, при огромном стечении верующих, были внесены в храм Всемилостивого Спаса в Свердловске⁴⁸⁴.

В апреле 1989 г. мощи Соловецких преподобных Зосимы, Савватия и Германа, с 1946 г. хранившиеся в Государственном музее истории религии и атеизма в Ленинграде, были предъявлены церковной комиссии во главе с митрополитом Ленинградским и Новгородским Алексием II (Ридигером). 16 июня 1990 г. состоялось торжественная передача Церкви останков преподобных Зосимы, Савватия и Германа Соловецких, которые временно были помещены в Троицком соборе Александро-Невской лавры⁴⁸⁵.

В 1990 г. Костромской епархии из музея г. Юрьевца были возвращены мощи Макария Унженского и Желтоводского⁴⁸⁶, а Ярославской епархии – мощи святых Федора, Давида и Константина⁴⁸⁷.

2 сентября 1990 г. в г. Иркутск были доставлены мощи святителя Иннокентия, основавшего в 1727 г. Иркутскую епархию. Деревянный гроб с мощами был установлен в Знаменском соборе города. Спустя месяц после этого местный краеведческий музей передал Иркутской епархии плащаницы из раки святого и его архиерейское облачение. Эти одежды святителя Иннокентия были обнаружены в запасниках музея в юбилейный год 1000-летия Крещения Руси в связи с открытием выставки, посвящённой церковно-прикладному декоративному искусству⁴⁸⁸. В декабре 1990 г. мощи новгородских святых – преподобного Антония Римлянина, князя Владимира Ярославича, княгини Анны Ярославны и архиепископа Ильи-Иоанна – были возвращены епархии⁴⁸⁹.

Изменение формы возвращения мощей святых Церкви – оповещение об этом акте через средства массовой информации, проведение многолюдных крестных ходов и других мероприятий – связана с тем, что после празднования юбилея наметившиеся ранее положительные сдвиги во взаимоотношениях Церкви и государства приобретали реальные черты. Так, в 1989 г. государственно-церковные отношения перестали быть в сфере компетенции отдела пропаганды ЦК КПСС и перешли в ведение отдела административных органов, и, следовательно, заметно менялась модель этих отношений, сформировавшаяся в первые годы советской власти.

Если в 1988 г. было зарегистрировано 809 новых общин Русской Православной Церкви, то в 1989 г. – уже 2564.⁴⁹⁰ В 1989 г. стала выходить газета «Московский церковный вестник», а затем – антисектантский журнал «Прозрение» и церковно-археологический журнал «Светильник». В том же 1989 г. начали открываться новые семинарии, а затем – духовные академии, появились школы нового типа – духовные училища с двух- и трёхлетним образованием. Тогда же впервые появилась возможность получения церковными учебными заведениями, в которых к тому времени заметно выросло число учащихся, государственных лицензий⁴⁹¹.

В 1989 г. РПЦ отмечала новый юбилей – 400-летие учреждения патриаршества. В связи с этим юбилеем с 9 по 11 октября в Даниловом монастыре заседал Архиерейский Собор, который заявил о необходимости внесения в подготавливаемый по указанию советского руководства закон «О свободе совести и религиозных организаций в СССР» следующих положений: «1) юридическое признание Церкви как единой религиозной организации и уравнение её в правах с другими общественными организациями; 2) предоставление равных прав для религиозного и атеистического обучения, воспитания и пропаганды; 3) предоставление возможности широко и многообразно осуществлять дела милосердия и благотворительности; 4) свободное издание и распространение религиозной литературы; 5) доступ Церкви к средствам массовой информации; 6) отмена дискриминационного налогообложения и уравнение в этом отношении духовенства и церковных работников со всеми советскими гражданами»⁴⁹².

В июле 1990 г. рассмотрение религиозных вопросов было поручено вновь образованному постоянному комитету Верховного Совета РСФСР по вопросам свободы совести, вероисповеданиям, милосердия и благотворительности, в значительной степени состоявшему из представителей различных конфессий. По инициативе этого комитета, возглавляемого православным священником В. Полосиным, был упразднён Совет по делам религий при Совете Министров РСФСР⁴⁹³.

1 октября 1990 г. Верховный Совет СССР принял закон о свободе совести и религиозных организаций, утвердивший за отдельными приходами, церковными учреждениями, в том числе и Патриархией, права юридического лица. У РПЦ появилась возможность защищать свои права в судебном порядке, иметь в собственности недвижимость, пользоваться средствами массовой информации, участвовать в общественной жизни. Статья 6 нового закона, хотя и подтверждала принцип отделения школы от церкви, тем не менее открывала юридическую возможность для религиозного обучения детей. Закон позволял участвовать военнослужащим в богослужениях в свободное время, а также совершать «религиозные обряды» в больницах, госпиталях, домах для престарелых, в тюрьмах и лагерях, причём администрациям этих учреждений предписывалось оказывать содействие в приглашении священнослужителей. Новый закон фактически разрушил советскую систему контроля за религиозными организациями, поскольку предусматривал лишение союзного Совета по делам религий властных полномочий и превращение его в информационный, консультативный и экспертный центр⁴⁹⁴. Следует отметить, что в условиях нарастания этих тенденций ещё до своего упразднения союзный Совет по делам религий оказывал всё меньшее воздействие на церковную политику как в стране в целом, так и в её регионах.

Спустя месяц после издания союзного закона был принят и российский закон «О свободе вероисповеданий». Этот закон не предусматривал правительственного учреждения, подобного Совету по делам религий, вместо него в Верховном Совете РСФСР была образована Комиссия по свободе совести и вероисповеданиям. Законом допускалось преподавание вероучения на факультативной основе в любых учебных заведениях, отменялись многие ограничения на культовую, социальную, производственно-хозяйственную деятельность религиозных объединений, упрощалась процедура регистрации их уставов, за ними признавались права юридического лица и собственности, на всех работающих в религиозных организациях распространялись положения трудового законодательства и социального страхования⁴⁹⁵.

Во исполнение закона СССР «О свободе совести и религиозных организаций» 26 апреля 1991 г. было принято положение о союзном Совете по делам религий, лишавшее его всех распорядительных и контрольных функций. Правительство также упразднило институт уполномоченных Совета в союзных и автономных республиках, областях и краях. С распадом СССР и образованием СНГ в декабре 1991 г. Совет по делам религий был окончательно упразднён. 4 сентября 1991 г. был ликвидирован и 4-й («церковный») отдел 5-го управления КГБ ⁴⁹⁶.

Таким образом, в период перестройки конца 1980 – начала 1990-х гг. произошли радикальные перемены в правовом статусе Русской Православной Церкви, которая постепенно освобождалась из-под жёсткого контроля различных органов Советского государства и приобретала самостоятельность, росли её влияние и авторитет в сфере как государственной, так и общественной. Так, уже в 1990 г. большинство населения Советского Союза выступало за расширение участия Церкви во всех сферах жизни общества.

Эти процессы шли параллельно с «религиозным возрождением», бурным ростом числа верующих. Так, по результатам опроса, проведенного в 1991 г. в РСФСР на базе информационной сети ВЦИОМ, доля православных верующих за последние два года увеличилась вдвое и составила 38%. С ростом числа верующих стремительно росла и численность различных структур Русской Православной Церкви. За пять лет – с 1985 по 1990 г. – открылось 3402 православных прихода (рост на 49%) и 40 монастырей (их число достигло 57). Ко времени распада СССР осенью 1991 г. в 93 епархиях Московского Патриархата действовало более 12 тыс. приходов, богослужения в них совершали около 10 тыс. священнослужителей, существовало 117 монастырей⁴⁹⁷.

Отмеченные благоприятные изменения во внешних условиях жизнедеятельности Церкви не могли не сказаться на процессе второго обретения мощей русских святых. Однако важно отметить, что следы многих мощей, казалось, были полностью утеряны. О местонахождении их ходили самые различные слухи и легенды. О некоторых мощах, например, верующие рассказывали, что они, будучи вовремя подменёнными, так и не попали в руки воинствующих безбожников, но спрятаны или находятся у надёжных людей. Об останках преподобного Серафима Саровского говорили, будто бы они чудесным образом исчезли в 1921 г. при перевозке их местными властями из Сарова в Темников⁴⁹⁸. В действительности 16 августа 1921 г. в г. Темникове Тамбовской области в присутствии членов местного уездного исполкома Советов и Саровской коммунистической ячейки крышка раки была опущена и заперта на внутренний замок – совершилось так называемое закрытие мощей ⁴⁹⁹. Таким образом, в этот день у православных верующих была отнята одна из самых почитаемых ими святынь, и, казалось бы, мощи Серафима Саровского безвозвратно утрачены⁵⁰⁰.

В конце 1990 г. неожиданно они были обнаружены в запасниках Государственного музея истории религии и атеизма, размещавшегося в помещении Казанского собора в Ленинграде. Ни в одной из описей они не значились, и казалось, что из запасников этого атеистического музея Церкви возвращены все хранившиеся мощи православных святых, привезенные в город на Неве в годы «воинствующего безбожия», а также после закрытия Центрального атеистического музея в Москве. Примечательно, что член церковной комиссии по возвращению святых мощей епископ Истринский Арсений (Епифанов) официально сообщил руководству Московской Патриархии, что в фондах музея мощей больше нет, кроме частиц в иконах, которые также предполагается возвратить в храмы. Однако некоторое время спустя директор Музея истории религии и атеизма С. А. Кучинский сообщил владыке Арсению о том, что после решения о возвращении Церкви Казанского собора, в котором размещался музей, началось освобождение запасников, в одном из которых среди гобеленов были найдены завернутые в рогожу останки, по-видимому, какого-то святого. Когда рогожу развернули, увидели мощи с надетыми на руки рукавичками. На одной было вышито: «Преподобне отче Серафиме», на другой: «Моли Бога о нас». Пока можно было лишь предположить, что найдены мощи Серафима Саровского⁵⁰¹.

Патриарх Алексий II, получив сообщение об этом, направил 25 декабря 1990 г. комиссию для освидетельствования обнаруженных мощей. Комиссия, в которую входили епископ Тамбовский и Мичуринский Евгений (Ждан) и епископ Истринский Арсений (Епифанов), имела в своём распоряжении копии материалов о вскрытии и освидетельствовании мощей преподобного Серафима Саровского в Саровском монастыре Темниковского уезда Тамбовской губернии 17 декабря 1920 г. Особое значение для работы комиссии имел акт закрытия мощей 16 августа 1921 г. Помимо содержащихся в акте сведений о внешних обстоятельствах этого события в нём также указывалось расположение всех частей останков святого; описывались вата, в которую заворачивали мощи, белые шелковые варежки и такие же туфли, подушечка зеленого шелка, куколь с круглым отверстием в середине, медный крест с цепочкой и ещё целых ряд деталей, которые позволяли безошибочно идентифицировать мощи. Комиссия, освидетельствовавшая останки в запасниках музея, доложила патриарху, что, согласно акта закрытия мощей Серафима Саровского в 1921 г., до наших дней сохранились практически все их части. После этого начались приготовления к официальной передаче мощей Церкви⁵⁰².

С 25 декабря 1990 г. (дня освидетельствования мощей) до 10 января 1991 г. были подготовлены все необходимые для этого документы, в художественных мастерских Московской Патриархии изготовлена бронзовая рака и сшито новое облачение для мощей Серафима Саровского. 11 января патриарх и директор музея подписали акт передачи мощей Русской Православной Церкви. После этого мощи святого на убранной ковром и украшенной цветами машине были доставлены в Троицкий собор Александро-Невской лавры, где их ожидало духовенство и множество верующих. Следует отметить, что всё время пребывания мощей в этом соборе – вплоть до 6 февраля – с утра до вечера он был наполнен народом: люди шли поклониться мощам святого. Перенесение мощей на Московский вокзал 6 февраля для перевоза их в Москву, так же как и встреча их в столице, сопровождалось многолюдными крестными ходами⁵⁰³.

После почти полугодового пребывания в столице, где мощи находились в Богоявленском патриаршем соборе, рака с мощами, установленная на микроавтобусе, отправилась в свой поистине триумфальный путь по России в Дивеево. Множество людей выходили на дорогу, встречая процессию и приветствуя крестный ход. Согласно сообщениям церковной печати, в некоторых городах их жители стояли сплошной стеной вдоль обочин на протяжении всего пути процессии, например, в Нижнем Новгороде – на протяжении 15 километров, вплоть до границы города. Первые такие группы крестный ход встретил на своём пути ещё в черте Москвы⁵⁰⁴. Десять дней продолжался беспримерный в новейшей истории России крестный ход, сопровождавшийся ежедневными неоднократными богослужениями. Это было первое общенародное православное торжество такого масштаба после 70 лет государственного атеизма. Оно свидетельствовало о том, что празднование 1000-летия Крещения Руси на фоне перестройки, вскрывшей пороки существующего режима, совершило переворот в восприятии Церкви большинством народа. Церковь вышла из своеобразного гетто и в сознании значительной части общества стала тем, чем она была в действительности со времён святого равноапостольного князя Владимира – единственной надежной духовной опорой существования русского народа.

К духовному возрождению народа на примере жизни русских святых неоднократно призывал патриарх в своих проповедях во время перенесения мощей преподобного Серафима из Москвы в Дивеево. Так, в слове, произнесённом на паперти Успенского собора во Владимире 24 июля 1991 г., Алексий II отмечал, что «мы живем в неспокойное время, когда нам нужно учиться терпимости друг ко другу, миру, согласию, добру. Всему этому примером своей жизни учил преподобный Серафим Саровский»⁵⁰⁵.

30 июля крестный ход достиг цели своего движения – Троицкого Дивеевского монастыря, в котором прибытия мощей Серафима Саровского уже ожидали тысячи верующих, съехавшихся со всех уголков страны. 1 августа после молебна и крестного хода вокруг Дивеевского собора раку с мощами внесли в собор, где она была установлена под сенью у северного столпа. Следует подчеркнуть, что с этого дня началась новая страница в истории Дивеевской обители. Находящиеся в ней мощи Серафима Саровского, имея огромную притягательную силу для тысяч паломников, тем самым способствовали быстрому возрождению монастыря. Это обстоятельство особо выделил патриарх Кирилл (Гундяев) в своём поздравлении сестрам и паломникам этой обители по случаю празднования 1 августа 2011 г. 20-летия второго обретения мощей преподобного Серафима Саровского: «Знаменательно, что воссоздание прославленного монастыря оказалось связанным с возвращением в Дивеево мощей угодника Божия, при чьем духовном водительстве складывалась первая сестринская община... В непростое время, когда человек измучен социальным штормами, соблазнами цивилизации и постоянным размыванием нравственной системы ценностей, Свято-Троицкий монастырь оказывается тихой гаванью, где наш современник может найти твёрдое основание для своих поступков»⁵⁰⁶.

При необычных обстоятельствах были обнаружены останки ещё одного широко почитаемого святого – Иоасафа Белгородского, о судьбе которых верующим не было ничего известно долгие годы. После вскрытия 1 декабря 1920 г., как уже отмечалось, мощи святителя Иоасафа были помещены на «показательной выставке по социальной медицине», открывшейся в 1920 г. в Москве в музее Народного комиссариата здравоохранения. По некоторым сведениям, требующим проверки, после начала Великой Отечественной войны мощи были тайно переправлены в Музей истории религии и атеизма в Ленинграде. В 1970 г., когда в Ленинграде появились случаи заболевания холерой, комендант музея Ценциппер распорядилась уничтожить – увезти либо закопать в подвале – высохшее человеческое тело, или, как она выразилась, «мумию». Выполнить распоряжение было поручено двум рабочим, которые поступили вопреки этому указанию. Они завернули мощи в кусок материи и захоронили в шлаковой засыпке чердака. Об этом в 1991 г. один из рабочих, А. В. Соколов, уже пожилой человек, рассказал своей дочери, по инициативе которой в феврале того же года была организована группа для поиска места захоронения. Обследовав чердачные перекрытия, 28 февраля группа обнаружила останки, не потревоженные за годы, прошедшие с момента захоронения. Специалист-египтолог В. Иванова подтвердила, что найденные останки – не мумия, а мощи какого-то святого. 12 марта они были переданы из музея представителям епархии и перевезены в Спасо-Преображенский собор Ленинграда. Назначенная митрополитом Ленинградским и Ладожским Иоанном (Снычевым) комиссия, обследовав останки, установила, что они являются подлинными мощами святителя Иоасафа Белгородского. Для их идентификации использовались акты осмотра мощей при канонизации святителя Иоасафа Белгородского в 1911 г. и при изъятии их в 1920 г. Мощи с 11 августа по 3 сентября 1991 г. находились в Москве в Богоявленском патриаршем соборе, а затем были перенесены в начале сентября того же года в Курск, где и поныне находятся в Сергиево- Казанском кафедральном соборе⁵⁰⁷.

Прояснение того, что мощи Серафима Саровского и Иоасафа Белгородского не значились в инвентарной описи Музея истории религии в Ленинграде⁵⁰⁸, хотя и были указаны в письме директора этого музея В. В. Бонч-Бруевича председателю Совета по дела РПЦ Г. Г. Карпову от 8 сентября 1948 г., требует специальной работы в фондах Российского центра хранения и изучения документов новейшей истории, Государственного архива Российской Федерации и Государственного музея истории религии.

Всего же в период перестройки, отмеченной торжествами в честь 1000-летия Крещения Руси и последовавшими существенными изменениями в государственно-церковных отношениях, т. е. с 1988 г. вплоть до распада СССР в декабре 1991 г., по подсчётам автора этой книги, Церкви были возвращены мощи 72 святых: в 1988 г. – 49 (из них 45 – останки преподобных, покоящиеся в Дальних пещерах Киево-Печерской лавры), в 1989 г. – 9, в 1990 г. – 12; 1991 г. – 2.

Процесс второго обретения святых мощей продолжался и после распада СССР. Так, в начале 1990-х гг. власти независимой Украины вернули Церкви Ближние пещеры Киево-Печерской лавры с мощами 73 святых. Возрождённый на территории нижней лавры монастырь с Ближними и Дальними пещерами, в которых покоятся мощи подвижников, находится в юрисдикции украинской православной церкви Московского Патриархата.

Из мощей, изъятых властями в годы антирелигиозных кампаний, долгое время невыясненной оставалась судьба останков Александра Свирского, вскрытие которых осенью 1918 г., как уже отмечалось, положило начало «мощейной эпопее» советской власти.

Поиск мощей преподобного Александра Свирского, которым занималась монахиня Покрово-Тервенического монастыря Леонида (Сафонова), начался с архивных исследований и проверки фондов петербургских музеев. Ей удалось установить, что основная часть документов, связанных с мощами Александра Свирского, в ходе первой антирелигиозной кампании утрачена и уничтожена. Сохранившиеся и выявленные архивные материалы косвенно подтвердили отправку мощей в Петроград в 1919 г. для исследования. Из мест их возможного размещения для дальнейших поисков однозначно была выбрана Военно-медицинская академия, которая располагала закрытым Анатомическим музеем и возможностями для проведения экспертизы. По сведениям сотрудников кафедры, в годы революции в этом музее появился «экспонат», который так и остался незарегистрированным в каталогах музея.

На основе проведенных архивных изысканий, иконографических, морфологических и рентгенологических исследований с участием специалистов судебно-медицинской экспертной службы Санкт-Петербурга и Военно-медицинской академии (ВМА) было сделано заключение о том, что «экспонат» музея ВМА представляет собой полностью сохранившуюся мумию мужчины, которая по ряду признаков (возрасту, этнической принадлежности, внешним особенностям) соответствует описанию, сделанному при первом обретении мощей Александра Свирского в 1641 г. На кончиках пальцев правой, благословляющей, руки имеются повреждения, соответствующие по характеру изъятию частичек плоти для мощевиков, что совпадает с архивными данными об изъятии частиц для синодальной ризницы. Останки не могли быть мощами другого святого, поскольку мощи всех известных святых к тому времени были возвращены Русской Православной Церкви. Кроме того, православный мир не знает другого святого, вепса по национальности, мощи которого имели бы столь высокую степень сохранности. Проведенное антропологическое исследование этнической принадлежности святого Александра Свирского и отнесение его к вепсам является важным, так как, согласно историческим данным, Александр Свирский родился и основал монастырь на земле вепсов. К тому же было установлено сходство антропологических особенностей строения лица исследуемых останков с иконографическими изображениями святого Александра Свирского XVI–XVII вв.⁵⁰⁹ Таким образом, «экспонат» музея Военно-медицинской академии идентичен изъятым в 1918 г. мощам преподобного Александра Свирского. Случилось так, что мощи, первыми отобранные у Церкви, стали последними, возвращёнными ей в 1998 г., как бы замыкая круг второго обретения мощей, потревоженных во время «мощейной эпопеи» советской власти. Такова официальная позиция Церкви по этому вопросу, неоднократно излагавшаяся на страницах её ведущего периодического органа «Журнала Московской Патриархии».

Однако эти выводы были встречены с сомнением в некоторых кругах общественности и оспорены в работах ряда исследователей. Так, в книге доктора исторических наук, кандидата богословия А. Е. Мусина «Вопиющие камни» судьба мощей Александра Свирского в советское время представлена следующим образом: «Мощи преподобного были вскрыты властями в Свирском монастыре 19 декабря 1918 г. и увезены в Лодейное Поле. Однако накануне этих событий монастырская братия произвела освидетельствование мощей святого, обретенных «в теле» в 1641 г. Они констатировали, что за 300 лет мощи претерпели серьёзные разрушения: упали ребра грудной клетки, а пальцы ног и кости стоп рассыпались. Этот текст был переписан протоиереем Николаем Чуковым, впоследствии ставшим митрополитом Ленинградским с именем Григорий, и хранился в его личном архиве. Факт отправки мощей в Петроград и передачи их в ведение Наркомздрава не подтверждается сохранившимися архивными документами. Согласно информации сотрудника Государственной академии материальной культуры Бориса Моллоса, весной 1919 г. по требованию уездной чрезвычайной комиссии мощи были уничтожены местным лодейнопольским советом»⁵¹⁰.

Изучение обстоятельств поиска мощей Александра Свирского во второй половине 1990-х гг. выходит за хронологические рамки данной работы. Однако в связи с описанной историей их поиска следует подчеркнуть, что судьба некоторых конфискованных советской властью святых мощей до сих пор неизвестна. Так, не найдены мощи преподобного Варнавы Ветлужского, вскрытые в середине мая 1922 г.⁵¹¹

Начавшийся в год 1000-летия Крещения Руси последний, а по количеству возвращённых святынь и изменению отношения к ним в государстве и обществе основной этап второго обретения мощей православных святых вышел за рамки советского времени. Торжественные и многолюдные встречи возвращённых Церкви мощей святых стали не только очередным актом восстановления исторической справедливости по отношению к Православной Церкви, но имели также важное духовно-просветительское значение. Многие люди тогда впервые узнали о подвижнической жизни русских святых и даже вообще о существовании мощей святых, в том числе об их полной драматизма послереволюционной участи.

Этот процесс совпал с пробуждением в обществе интереса к православию и Православной Церкви и сопровождался широким освещением второго обретения святынь в светских и возрождавшихся церковных средствах массовой информации. Однако вопреки церковному почитанию мощей в светских СМИ зачастую утверждалось, что святые мощи – это нетленные тела, целиком сохранившиеся, тогда как святыми мощами в православии считаются любые останки подвижников. В то же время выступавшие с соответствующими комментариями, разъяснениями и проповедями священнослужители, нередко, вопреки данным вскрытий и обследования мощей в первые годы советской власти, безоговорочно приписывали всем останкам святых признак нетления. «Журнал Московской Патриархии», а также некоторые периодические издания епархий, стремясь внести ясность в этот вопрос, публиковали статьи, разъясняющие принцип церковного почитания святых мощей⁵¹². Однако этого было явно недостаточно для того, чтобы противостоять распространяемому ложному представлению о мощах православных святых, которое в начале нынешнего века постепенно утверждалось среди части населения. В некотором отношении это напоминает начало прошлого столетия, когда нетление всего тела (а не одних только костей) почившего подвижника было для массовой русской религиозности важнейшим критерием святости. Это было, безусловно, языческое представление, но пастыри Церкви в основном, к сожалению, мирились с ним.

Важно, чтобы в современных условиях культ мощей не приобрёл уродливые формы. Некоторые политические и общественные деятели пытаются использовать мощи святых как средство формирования региональной идентичности и национальной самоидентификации. Например, в январе 2003 г. фракция Верховной Рады Украины потребовала от правительства информации о передаче Киево-Печерской лаврой частиц мощей 17 святых, покоящихся в её пещерах, в один из строящихся храмов Ростова-на-Дону и проверки законности «разрушения погребения предков украинского народа»⁵¹³. Возвращение Церкви православных святынь должно сопровождаться действительным возрождением традиций, связанных с преемством церковной жизни, а не конструированием новых, лишь формально напоминающих непреходящие ценности православия.

Валентинов А. Чёрная книга (Штурм небес): Сборник документальных данных о борьбе советской власти против религии / А. Валентинов. – Париж, 1925.

Гидулянов П. В. Отделение церкви от государства в СССР: Полный сборник декретов, ведомственных распоряжений и определений Верхсуда РСФСР и других социалистических республик / П. В. Гидулянов. – М.: Юрид. изд-во НКЮ РСФСР, 1924.

Два эпизода борьбы с церковью в Петрограде: публикация документов М. В. Шкаровского // Звенья. Исторический альманах. – М.; СПб., 1992. – Вып. 2.

Действия и распоряжения правительства // Революция и церковь. – 1919. – № 2.

Декреты Советской власти. – М., 1957. – Т. 1.

Декреты Советской власти. – М., 1964. – Т. III.

Документы свидетельствуют (материалы ГАВО о вскрытии мощей преподобного Феодосия) / публикация Л. Н. Мясниковой / Тотьма. Краеведческий альманах. Вып. 2. – Вологда, 1997. – С. 552–553.

Законодательство о религиозных культах (Сборник материалов и документов): перепечатка с советского издания «для служебного пользования». – Нью-Йорк, 1981.

Из истории гражданской войны в СССР: сб. документов и материалов. – М., 1960. – Т. 1.

История советской конституции: сб. документов 1917–1957. – М., 1957.

О святых мощах: сб. материалов. – М., 1961.

Отчёт VIII (ликвидационного) отдела Народного комиссариата юстиции VIII Всероссийскому съезду Советов // Революция и церковь. – 1920. – № 9–10. – С. 71–82.

Русская православная церковь и коммунистическое государство. 1917–1941. Документы и фотоматериалы / Библейско-богословский институт святого апостола Андрея. – М., 1996.

Сводка вскрытия «мощей», произведённых по почину трудящихся в пределах советской России в 1918, 1919 и 1920 гг. // Революция и церковь. – 1920. – № 9–12. – С. 74–81.

Хроника VIII отдела. Мощи // Революция и церковь. – 1919. – № 1–3, 5–8.

Коммунистическая партия Советского Союза в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. – М.: Госполитиздат, 1953. – Ч. 1. 1898–1925.

Коммунистическая партия Советского Союза в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. Т. 6. – М.: Политиздат, 1971.

Коммунистическая партия Советского Союза в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. – М.: Политиздат, 1985. – Т. 8.

Материалы внеочередного съезда КПСС. – М., 1959.

Акты Святейшего Тихона, патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917–1943 гг. / сост.

М. Е. Губонин. – М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского ин-та, 1994.

Алексий, Патриарх Московский и всея Руси. Рождественское и новогоднее приветствие Святейшего патриарха Московского и всея Руси читателям журнала Московской Патриархии // Журнал Московской Патриархии. – 1946. – № 12. – С. 3.

Деяния Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 18 июля 1961 г. // Журнал Московской Патриархии. – 1961. – № 8. – С. 15–17.

Письма патриарха Алексия I в Совет по делам Русской православной церкви при Совете народных комиссаров – Совете министров СССР. 1945–1970 гг. В 2 т. / под ред. Н. А. Кривовой. – М., 2009–2010.

Русская Православная Церковь в советское время (1917–1991): материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью / сост. Г. Штриккер. – М.: Пропилеи, 1995. – Кн. 2.

Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. М., 1918. – Кн. VI., вып. 1.

Газеты

Советские

Известия ВЦИК. – 1918. – 30 авг.

Красная газета. – 1922. – 13 мая.

Ленинградский рабочий. – 1990. – 6 июня.

Советская Сибирь. – 1921. – 28 янв.

Партийные (коммунистические)

Курская правда. – 1920. – 10 дек.

Петроградская правда. – 1922. – 13 мая.

Правда. – 1918. – 31 янв.;

Правда. – 1918. – 10 нояб.;

Правда. –- 1918. – 30 апр.

Отражающие оттенки политических настроений, традиционно существующих в российском обществе с 1917 г.

Дело Народа. – 1918. – 30 янв.

Наш Век. – 1918. – 21 янв.

Новые Ведомости. – 1918. – 5 февр.

Петроградское Эхо. – 1918. – 5 февр.

Церковные

Домострой. – 1991. – № 41.

Православная газета: Официальное издание Екатеринбургской епархии Русской Православной Церкви. – 2009. – № 19.

Журналы

Советские

Революция и церковь. – 1919. – № 1–12; 1920. – № 6–12; 1922. – № 1–3.

Партийные (коммунистические)

Коммунист. – 1958. – № 17.

Церковные

Журнал Московской Патриархии. – 1943. – № 1; 1946. – № 9.

Журнал Московской Патриархии – официальная хроника. – 1990. – № 1; 1993. – № 11–12.

Московские церковные ведомости. – 1918. – № 3.

Прибавления к Церковным Ведомостям. – 1918. – № 3–5, 9–12.

Церковные ведомости. – 1918. – № 3–4.

Александр, архиепископ Германский и Бельгийский. Что мои глаза видели в Москве и Киеве в течение 15 дней // Журнал Московской Патриархии. – 1946. – № 1. – С. 23.

Бухарин Н. Азбука коммунизма / Н. Бухарин, Е. Преображенский. – Самара, 1920.

Горев М. Вскрытие мощей Тихона Задонского и Митрофана Воронежского / М. Горев // Революция и церковь. – 1919. – № 2.

Горев М. «Под спудом» / М. Горев // Революция и церковь. – 1919. – № 3–5.

Горев М. Троицкая лавра и Сергий Радонежский: Опыт историко-критического исследования / М. Горев. – М., 1920.

Горев М. Церковники и их агенты перед народным судом / М. Горев // Революция и церковь. – 1920. – № 9–12. – С. 45–53.

Красиков П. А. Советская политика в религиозном вопросе / П. А. Красиков // Революция и церковь. – 1919. – № 1.

Красиков П. Религиозная хитрость (письмо в редакцию) / П. Красиков // Революция и церковь. – 1919. – № 1.

Семашко Н. Наука и шарлатанство / Н. Семашко // Революция и церковь. – 1922. – № 1–3.

Ярославский Ем. Октябрьская революция. Религия и церковь / Ем. Ярославский. – М., 1932. – Т. 1.

Волков С. Последние у Троицы. Воспоминания о Московской духовной академии (1917–1920) / С. Волков. – М.; СПб., 1995.

Воспоминания о Ленине: сб. – М., 1955.

Голубцов Г., протоиерей. Поездка на Всероссийский Церковный Собор. Дневник (29 января–18 апреля 1918 г.) / Г. Голубцов // Российская Церковь в годы революции (1917–1918): сб. – М., 1995.

Краснов-Левитин А. Воспоминания: Рук твоих жар / А. Краснов- Левитин. – Тель-Авив, 1979. – Т. 2.

Краснов-Левитин А. Лихие годы 1925–1941 / А. Краснов- Левитин. – Париж, 1977.

Линдестрем Н. В. 28 скорбных писем голубого гусара 1931–1937 гг. (Из коллекции баронессы М. Д. Врангель Архива Гуверовского института) / Н. В. Линдестрем // Русское прошлое: Историкодокументальный альманах. Кн. 6. – СПб., 1996.

Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ. «Я полюбил страдание...»: Автобиография. – М., 1996.

Судоплатов П. А. «Остаюсь единственным свидетелем...» / П. А. Судоплатов // Молодая гвардия. – 1995. – № 5.

Архив Санкт-Петербургской епархии (АСПБЕ)

Ф. 1 (Канцелярия митрополитов Ленинградских/Санкт- Петербургских). Оп. 2. Д. 1.

Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ)

Ф. 6991 (Совет по делам религий при Совете Министров СССР). Оп. 2. Д. 605, 606, 607, 608, 609, 610, 611, 612, 613, 614, 615, 616, 617, 618.

Российский государственный исторический архив (РГИА)

Ф. 815 (Свято-Троицкая Александро-Невская лавра). Оп. 14. Д. 98.

Ф. 831 (Канцелярия патриарха Тихона и Священного Синода). Оп. 1. Д. 21, 23, 24, 25, 56, 69, 85, 185, 186.

Ф. 833 (Священный Собор Православной Российской Церкви). Оп. 1. Д. 36, 56, 58.

Александр (Семенов-Тян-Шанский), епископ. Православный катехизис / Издание Московской Патриархии. – М., 1990.

Александрова-Чукова Л. Григорий (Чуков), митрополит / Л. Александрова-Чукова // Православная энциклопедия. – Т. 12. – С. 596.

Алексеев В. А. Иллюзии и догмы / В. А. Алексеев. – М., 1991.

Алексеев В. А. «Штурм небес» отменяется: Критические очерки по истории борьбы с религией в СССР / В. А. Алексеев. – М., 1992.

Баделин В. И. Золото Церкви. Исторические очерки / В. И. Баделин // Экологический вестник. – Иваново, 1995.

Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб»: Церковное подполье в СССР / А. Беглов. – М., 2008.

Бессонов М. Н. Буржуазно-клерикальные измышления по поводу 1000-летия «крещения Руси» и вопросы контрпропаганды / М. Н. Бессонов. – М., 1985.

Богатов И. Владимирские святые и их чудеса / И. Богатов. – Владимир, 1929.

Боскин Сергий, протодиакон. Пасха 1946 г.: открытие Лавры Преподобного Сергия // Троицкое слово. – 1990. – № 4. – С. 26.

Бычков О. Непопранная святость: к истории возвращения мощей святителя Иннокентия в Иркутск / О. Бычков // Иркутская старина. – 1994. – № 2. – С. 12–17.

Васильева О. Ю. Красные конкистадоры / О. Ю. Васильева, П. Н. Кнышевский. – М., 1994.

Васильева О. Ю. Русская Православная Церковь и Второй Ватиканский Собор / О. Ю. Васильева. – М., 2004.

Васильева О. Ю. Сталин и Ватикан / О. Ю. Васильева // Наука и религия. – 1995. – № 8.

Вешиков А. Путь к атеизму / А. Вешиков. – М., 1965.

Викторов А. Перенесение мощей преподобного Серафима Саровского из Москвы в Дивеево 23 июля – 1 августа 1991 г. / А. Викторов // Журнал Московской Патриархии. – 1991. – № 1.

Волкогонов Д. А. Сталин и религия / Д. А. Волкогонов // Наука и религия. – 1989. – № 2.

Волокитина Т. В. Москва и Восточная Европа. Власть и церковь в период общественных трансформаций 40–50-х годов ХХ века: Очерки истории / Т. В. Волокитина, Г. П. Мурашко, А. Ф. Носкова. – М., 2008.

Вострышев М. Божий избранник: Крестный путь святителя Тихона, Патриарха Московского и всея России / М. Вострышев. – М., 1990.

Вострышев М. Патриарх Тихон / М. Вострышев. – М., 1995.

Второе обретение мощей преподобного Серафима // Журнал Московской Патриархии. – 1991. – № 12. – С. 38–42.

Герман Соловецкий // Православная энциклопедия. Т. XII. – М., 2006. – С. 214–219.

Гордиенко Н. С. «Крещение Руси»: факты против легенд и мифов / Н. С. Гордиенко. – Л., 1986.

Гордун С., священник. Русская Православная Церковь в период с 1943 по 1970 год / С. Гордун // Журнал Московской Патриархии. – 1993. – № 2.

Горев М. Церковные богатства и голод в России / М. Горев. – М., 1922.

Долгинов М. «Святые» мощи и благочестивая спекуляция / М. Долгинов // Мощи. – М., 1961. – С. 3–46.

Дунаев В. Н. Социально-политическая ориентация и действия православных церковников в период подготовки и проведения Великой Октябрьской социалистической революции и первые годы Советской власти (1917–1922) (На материалах Воронежской, Курской и Тамбовской губ.): автореф. дис. ... канд. ист. наук. – Воронеж, 1972.

Зеленин И. Е. Совхозы в первое десятилетие Советской власти 1917–1927 / И. Е. Зеленин. – М., 1972.

Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917–1921 гг.) / В. Ф. Зыбковец. – М., 1975.

Из жизни епархий: Вологодская епархия (возвращение мощей) // Журнал Московской Патриархии. – 1988. – № 11. – С. 28.

Ильинская А. Второе обретение честных мощей преподобного Серафима Саровского / А. Ильинская // Литературная учеба. – 1993. – Кн. 3. – С. 44–45.

История второго обретения мощей преподобного Александра Свирского // Журнал Московской Патриархии. – 2000. – № 5.

История прославления и судьбы мощей святителя Тихона // Официальный сайт Задонского Рождество-Богородицкого мужского монастыря: // http://zadonsk-monastir.ru/index.php История Русской Православной Церкви. От восстановления Патриаршества до наших дней. Т. 1. – СПб., 1997. 1917–1970.

Кандидов Б. П. Голод 1921 г. и церковь / Б. П. Кандидов. – М; Л., 1932.

Кандидов Б. Монастыри-музеи и антирелигиозная пропаганда / Б. Кандидов. – М., 1929.

Кашеваров А. Н. Вскрытие мощей святого князя Александра Невского в Петрограде 12 мая 1922 года / А. Н. Кашеваров // Петербургские чтения: материалы Энциклопедической библиотеки «Санкт-Петербург-2003». – СПб., 1997. – С. 206–209.

Кашеваров А. Н. Государство и церковь: Из истории взаимоотношений Советской власти и Русской православной церкви 1917–1945 гг. / А. Н. Кашеваров. – СПб., 1995.

Кашеваров А. Н. Кампания советской власти по вскрытию святых мощей в 1918–1920 гг. / А. Н. Кашеваров // Новый Часовой: Русский военно-исторический журнал. – 1994. – № 2. – С. 35.

Кашеваров А. Н. Кампания Советской власти по вскрытию святых мощей в 1918–1920 гг. / А. Н. Кашеваров // Церковь и государство в русской православной и западной латинской традициях: материалы конференции 22–23 марта 1996 г. – СПб., 1996.

Кашеваров А. Н. Печать Русской Православной Церкви в ХХ веке: Очерки истории / А. Н. Кашеваров. – СПб., 2004.

Кашеваров А. Н. Православная Российская Церковь и Советское государство (1917–1922) / А. Н. Кашеваров. – М., 2005.

Кашеваров А. Н. Церковь и власть: Русская Православная Церковь в первые годы Советской власти / А. Н. Кашеваров. – СПб., 1999.

Клочков В. В. Религия, государство, право / В. В. Клочков. – М., 1978.

К обществу, свободному от религии (процесс секуляризации в условиях социалистического общества). – М., 1970.

Козлов В. Ф. Монастыри России в первые годы после революции / В. Ф. Козлов // Журнал Московской Патриархии. – 1993. – № 4.

Козлов В. Ф. Свидетельствуют документы. (Об изъятии церковных ценностей) / В. Ф. Козлов // Журнал Московской Патриархии. – 1993. – № 9.

Козлов В. Судьбы мощей русских святых / В. Козлов // Отечество: Краеведческий альманах. Вып. 2. – М., 1991. – С. 136–159.

Козлов В. У истоков трагедии русской святости / В. Козлов // Московский церковный вестник. – 1991. – № 7. – С. 8.

Комаров Е. Второе обретение мощей святителя Иоасафа / Е. Комаров // Журнал Московской Патриархии. – 1991. – № 12. – С. 52–57.

Крестный путь Церкви в России. 1917–1987. – Франкфурт-на- Майне, 1988.

Кривова Н. А. Сопротивление против изъятия церковных ценностей в 1922 г. / Н. А. Кривова // Ежегодная богословская конференция православного Свято-Тихоновского богословского института. Материалы 1992–1996. – М., 1996.

Крывелев И. А. Русская православная церковь в первой четверти ХХ века / И. А. Крывелев. – М., 1982.

Крылов В. А. Из истории борьбы Коммунистической партии за преодоление религиозных предрассудков в сознании трудящихся (1917–1925) / В. А. Крылов. – Л., 1958.

Курляндский И. А. Сталин, власть, религия / И. А. Курляндский. – М., 2012.

Лазоренко В. Е. К вопросу об изменении политической ориентации русской православной церкви (1917–1945) / В. Е. Лазоренко // Вопросы религии и атеизма. – Вып. 12. – М., 1964.

Любартович В. Исторический факт огромной важности... / В. Любартович // Журнал Московской Патриархии. – 2003. – № 1.

Марченко А., протоиерей. «Хрущевская церковная реформа». Очерки церковно-государственных отношений (1958–1964 гг.) (по материалам архивов Уральского региона) / А. Марченко. – Пермь, 2007.

Маршадье Б. Вскрытие мощей в первые годы советской власти / Б. Маршадье // Страницы: Богословие, культура, образование. – М., 2005. – Т. 9, вып. 4. – С. 545–571.

Маслов Е. А. Религиозно-политическая жизнь в Калининградской области во второй половине 1940–1950-х годов: дис. ... канд. ист. наук: рукопись / Е. А. Маслов. – Калининград, 2004.

Маслова И. И. Совет по делам религий при Совете Министров СССР и Русская Православная Церковь (1965–1991 гг.) / И. И. Маслова // Отечественная история. – 2005. – № 6. – С. 59–61.

Медведев А. Голод и золото / А. Медведев // Куранты. – 1991. – № 3.

Мечев А., протоиерей. О мощах угодников Божиих / А. Мечев // Журнал Московской Патриархии. – 1993. – № 12. – С. 68–71.

Мусин А. Е. Вопиющие камни: Русская церковь и культурное наследство России на рубеже тысячелетий / А. Е. Мусин. – СПб., 2006.

Нежный А. Сияла Оптина пустынь / А. Нежный. – М., 1989.

Одинцов М. И. Ему отмерен был библейский срок (Документальная повесть о патриархе Алексии I, 1877–1970) / М. И. Одинцов // Наука и религия. – 1999. – № 4–7, 9.

Одинцов М. И. Путь длиною в семь десятилетий: от конфронтации к сотрудничеству. Государственно-церковные отношения в истории советского общества / М. И. Одинцов // На пути к свободе совести. – М., 1989.

Одинцов М. И. Русская православная церковь в ХХ веке: история, взаимоотношения с государством и обществом / М. И. Одинцов. – М., 2002.

Осипов Е. С. Церковь в истории СССР / Е. С. Осипов. – М., 1967.

Паламарчук П. Сорок сороков / П. Паламарчук. – М., 1992. – Т. 1. Кремль и монастыри.

Панков Г. О политике Советского государства в отношении Русской православной церкви на рубеже 50–60-х годов / Г. Панков // Религия и демократия: На пути к свободе совести. Ч. II. – М., 1993.

Паозерский М. Ф. Русские святые перед судом истории / М. Ф. Паозерский. – М.; Пг., 1923.

Парадин И. П. Задонский Богородицкий монастырь и святой Тихон / И. П. Парадин. – Воронеж, 1927.

Персиц М. М. Отделение церкви от государства и школы от церкви в СССР / М. М. Персиц. – М., 1958.

Першин П. Н. Аграрная революция в России / П. Н. Першин. – М., 1966. – Кн. 2.

Пещеры Киево-Печерской лавры. – Киев, 2011.

Пимен (Извеков) – последний «советский» патриарх: публикация / публикация М. И. Одинцова // Отечественные архивы. – 1995.

Пихоя Р. Г. Советский Союз: история власти. 1945–1991 / Р. Г. Пихоя. – Новосибирск, 2000.

Поездка Святейшего Патриарха Алексия в Белоруссию // Журнал Московской Патриархии. – 1998. – № 11. – С. 32.

Покровский Н. Н. Документы Политбюро и Лубянки о борьбе с Церковью в 1922–1923 гг. / Н. Н. Покровский // Ученые записки. Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. – М., 1995. – Вып. 1.

Порфиридов Н. Г. Мощи Софийского собора / Н. Г. Порфиридов, А. И. Семенов. – Новгород, 1931.

Поспеловский Д. Лекции по истории Русской Православной Церкви, читанные в мае 1990 г. в Ленинградской духовной академии: машинопись.

Поспеловский Д. Подвиг веры в атеистическом государстве / Д. Поспеловский // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси. – М., 1991.

Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в ХХ веке / Д. В. Поспеловский. – М., 1995.

Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. 1917–1945 / Л. Регельсон. – Париж, 1977.

Резников Л. Я. Валаам: кризис аскетизма / Л. Я. Резников. – Л., 1986.

Резникова И. Православие на Соловках. Материалы по истории Соловецкого лагеря / И. Резникова. – СПб., 1994.

Рогозянский А. Страсти по мощам: Из истории гонений на останки святых в советское время / А. Рогозянский. – СПб., 1998.

Рожицын В. Как и почему появилась вера в мощи / В. Рожицын // Мощи. – Харьков, 1922.

Русская Православная Церковь 988–1988: Очерки истории 1917– 1988. Вып. 2. – М., 1988.

Русские монастыри – твердыни Православия // Журнал Московской Патриархии. – 1998. – № 10. – С. 31–33.

Русское православие: вехи истории. – М., 1989. – С. 554.

Святые мощи: Почитание мощей. Гонения на святые мощи. Лжемощи / сост. И. М. Ольшанская. – СПб., 2007.

Семененко-Басин И. Возвращение мощей святых Русской православной церкви в 1940-х годах / И. Семененко-Басин // Страницы: Богословие. Культура. Образование. – Т. 9, вып. 1.

Семененко-Басин И. «Миф мощей преподобного Серафима Саровского» / И. Семененко-Басин // Страницы: Богословие. Культура. Образование. – М., 1997. – Т. 2, вып. 4. – С. 538–542.

Сенявский А. С. Урбанизация России в ХХ веке: Роль в историческом процессе / А. С. Сенявский. – М., 2003.

Сорокин В., протоиерей. Исповедник: церковно-просветительская деятельность митрополита Григория (Чукова) / В. Сорокин. – СПб., 2005.

Степанов (Русак) В. Свидетельство обвинения: Церковь и государство в Советском Союзе / В. Степанов (Русак). – М., 1993. – Т. 1–2.

Струве Н. Из глубины / Н. Струве. – Париж, 1967.

Судьба главы Преподобного Сергия // Журнал Московской Патриархии. – 2001. – № 4. – С. 33.

Терещук А. В. Рецензия на монографию Кашеварова А. Н. «Государство и церковь. Из истории взаимоотношений Советской власти и Русской православной церкви 1917–1945 гг.» (СПб., 1995) / А. В. Терещук // Новый Часовой: Русский военно-исторический журнал. – 1996. – № 4. – С. 276–277.

Трифонов И. Я. Раскол в русской православной церкви (1922–1925 гг.)

/ И. Я. Трифонов // Вопросы истории. – 1972. – № 5.

Удовик С. Киев / С. Удовик. – Киев, 2010.

Федотов Г. П. Трагедия древнерусской святости / Г. П. Федотов // Путь. – 1931. – № 27.

Фирсов С. Л. Апостасия: «Атеист» Александр Осипов и эпоха гонений на Русскую Православную Церковь / С. Л. Фирсов. – СПб., 2004.

Фирсов С. Л. Рецензия на монографию Кашеварова А. Н. «Государство и церковь. Из истории взаимоотношений Советской власти и Русской православной церкви 1917–1945 гг.» (СПб., 1995) / С. Л. Фирсов // Свободная мысль. – 1995. – № 12. – С. 118–119.

Цыпин В., протоиерей. История Русской Православной Церкви: Синодальный и новейший период (1700–2005) / В. Цыпин. – М., 2006.

Цыпин В., протоиерей. История Русской Церкви. 1917–1997 / В. Цыпин. – М., 1997.

Чумаченко Т. А. Государство, православная церковь, верующие. 1941–1961 гг. / Т. А. Чумаченко. – М., 1999.

Шкаровский М. В. Петербургская епархия в годы гонений и утрат. 1917–1945 / М. В. Шкаровский. – СПб., 1995.

Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в ХХ веке / М. В. Шкаровский. – М., 2010.

Шкаровский М. В. Русская православная церковь и Советское государство в 1943–1964 годах: От «перемирия» к новой войне / М. В. Шкаровский. – СПб., 1995.

Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве / М. В. Шкаровский. – М., 1999.

Юбилейные торжества в обители преподобного Саввы Сторожевского // Журнал Московской Патриархии. – 1998. – № 10.

Юрченков В. Кощунство (Вскрытие мощей преподобного Серафима Саровского) / В. Юрченков // В гости к батюшке Серафиму / сост. М. Фомин. – М., 1997. – С. 19–36.

Юрченков В. Ликвидация мощей как фактор общественно-политической жизни 20-х годов / В. Юрченков // Общественнополитическая жизнь российской провинции: ХХ век: кр. тез. докл. и сообщ. к предстоящей межвузовской науч. конф. Июнь 1993. – Тамбов, 1993. – С. 55–58.

Юрченков В. А. Мощи преподобного Серафима Саровского (1917–1927 годы) / В. А. Юрченков // Исторический Саров. – М.; Саров, 1993. – С. 71–88.

Ярославский Ем. Мощи Киево-Печерской лавры / Ем. Ярославский // Антирелигиозник. – 1934. – № 5.

Chrysostomus I. Kirchengeschichte Russlands der neusten Zeit. – München; Salzburg, 1965. – Bd. I. – S. 125.

Struve N. Les Chrétiens en URSS. – Paris, 1963. – P. 28.

Curtiss I. The Russian Church and the Soviet State, 1917–1950. – Boston, 1953.

Grunwald K. God and the Soviets. – London, 1961.

Marchadier B. L’exhumation des reliques dans les premières années du pouvoir soviétique // Cahiers du monde russe et soviétique. – 1981. T. XXII (I). – P. 67–88.

Киреев А., протодиакон. Епархии и архиереи Русской Православной Церкви в 1943–2002 годах / А. Киреев. – М., 2002.

Полный Православный богословский энциклопедический словарь: репр. изд. – М., 1992. – Т. 1–11.

Die russischen Orthodoxen Bischofe von 1893 bis 1965. Bio-Bibliographie von Metropolit Manuil (Lemesevskij). – Erlangen, 1979–1989. – T. I–VI.